如果說茶道與禪道有著高度的文化學的內在關聯，那么，這一關聯便集中體現在“平常心是道”這一命題上。當茶文化向禪宗吸取思想精髓之時，“平常心”就既是禪的真諦，也是茶的真諦了。

　　禪宗的“平常心是道”的思想命題，作為一種禪學的理論建樹，是對中國乃至對世界佛教史都產生了深刻的影響。古代茶界精英則直接視“平常心”為揭示生活真諦的茶道。生活之道在于自然和諧，茶道的核心精神即在此。哲人們以“平常心是道”這一思想命題來綜括馬祖道一的禪道思想，確實抓住了其核心之處；然而筆者在本文中要進一步指出的是：作為直接的“生活禪”理論的禪道思想，“順乎自然”亦是平常心是道這一命題中的應有之義。本文所謂“禪道”，是指馬祖道一的禪學核心理念；事實上，馬祖本人就喜用“道”這一范疇來替換“佛性”、“法性”等概念。如“道不用修”、“直會其道”、“應機接物盡是道”、“道即是法界”乃至“平常心是道”等等，說明“道”己成為禪宗佛性論中的重要范疇。加之“禪道”一詞并非本文作者所發明，中外歷史上都有人使用過，(《古尊宿語錄》卷一中便有“自是禪道解者”一語，皆木大拙也直接使用“禪道”一語)。本文宗旨不過是要揭示“茶道自然”相通于“禪道自然”的“平常心”之思想精髓其對茶文化的基本意義罷了。不過對茶人而言這一意義是巨大的。

　　李澤厚先生在作中日文化心理比較研究，談到著名的禪宗“晤道”二階段時，對中日茶道進行了深入的探討。他指出：“日本茶道‘和、敬、清、寂’一舉手、一投足的精心苦練，都是在刻意追求禪境的寂滅與超越。正是這樣，才能與世俗環境和世俗心境拉開距離，顯示差別。”1在李澤厚先生看來，中國的茶文化恰恰視日本茶道“太做作”才太人為”、“有失自然”，“仍停留執著在第二境上”。他對中日茶道比較的結論是：“中國是即境求悟，日本是造境啟悟。” 2

　　的確，茶道通于禪道，特別是在禪宗時代。我們知道，佛教到了禪宗時代，應該說是基本上中國化了；而南禪宗風在馬祖道一的發展下，己完全成為一種順乎自然的生活禪了。馬祖時代，確實使本來就從容順俗、簡易直捷的禪宗進入了更為突出日常生活意味的時代。茶則成為禪宗實出生活禪的最佳杰作。禪道——生活之道——自然而然，這一概括性提示，無疑是馬祖禪學比前此南禪宗師們更具有深刻意味的關鍵所在。皆木大拙說：“事實上，禪道就是生活之道，而生活則是活、動、行，并不僅指思想。因此，對禪來說，它的發展應該指向活動，或更正確地說應該體驗它的道而不是用語言進行表示或說明，也就是不用觀念加以表示或說明，這不是很自然的事嗎?現實生活并無什么邏輯，因為生活是先于邏輯的。”3我們要接著說的是，茶道也是一種生活之道。它同樣也是一種順乎自然的生活禪。

　　茶道自然與禪道自然的“平常心”之理念同樣有著深遠的中國思想傳統之背景，盡管馬祖之前的牛頭禪己有老莊自然無為的思想蘊涵其中。應該說先秦時期所確立的“天道自然”觀一直是中國傳統思想的基因。天道自然觀不僅有著天道生生，自然而然，循環往復，真實無偽等內涵，更包含著天人合一的思想宗旨。不僅儒家吸收了這一合理思想(如孔子就說“人何言哉，四時行焉，百物生焉”。新近發掘的可填補孔子到孟子間空缺的郭店楚簡的心性學說，亦可證其與天道自然觀的深刻同一性)，佛教傳入中國后，也浸染于這一思想之中；佛教成為中國化的禪宗，與此有著深刻的內在關聯。質而言之，從先秦思想的“天道自然”，觀到宋代理學的“天理自然”觀，中間實有一“禪道自然”觀的過渡。理學從禪宗那里吸取了許多思想精華是無庸贅言的事實。而今天中外思想家在保護生態的呼吁中強調要吸取禪宗的思想，不正說明“禪道自然”亦包含著天人合一的天道自然觀的思想精髓嗎?的確，天道“生生”的至善，與禪宗張揚的“菩薩行”乃至“眾生平等”、愛物惜物的至善是相通的。馬祖所說的“菩薩行”，就有著“莫污染”之心與無“造作”之行的前提。禪宗給我們的啟迪是深刻的，禪宗的影響不僅遍及東亞，也遍及西方。當前西方理論界出現的敬畏生命觀，動物權利觀以及道義論的素食觀，就不無禪宗思想的影響。而茶道的與大自然共存和諧之協調之道不正是來源于此嗎?

　　一

　　真正地深入茶道，必先了解禪道；而了解禪道對茶道之價值與貢獻，則必先了解馬祖及其洪州禪。馬祖創立了洪州宗。洪州宗的得名，正是因馬祖在江西地區大揚禪風、大弘禪法而極盛一時的活動所致。后人又稱“江西馬祖”，“洪州禪”，或“江西禪”。馬祖之所以成為中國佛教史上的重要人物，當然不僅在于他所確立的“禪道自然”的生活禪之禪學思想，同時更在于他的佛教活動：他曾收徒139人，成宗84人，并各為一家宗主。如繼承馬祖禪法的溈仰宗、臨濟宗及從臨濟宗演化出的楊岐派和黃龍派，均屬洪州禪系。馬祖之后的整個洪州禪系，是在得馬祖的“大機大用”的禪道精髓后迅速發展壯大的。慧寂謂“百丈得大機，黃檗得大用”，確為至語。中國的茶文化實際上也是在這一大機大用”的禪風中得以發展興盛的。要知道，六祖以后，馬祖道一門下最為繁榮。而馬祖所到之處，聚眾說法，廣建禪林，其一生建寺之多，確為罕見。其時，茶的自種自飲，己成禪林一大特色，馬祖門下，尤其如此。難能可貴者又在其能于日常生活中隨機說法，僅在南昌時，就曾“四方學者云集”，以致聲名遠播，“哄動官民”。馬祖及其承系，被后世公認為禪宗正系。質言之，馬祖在佛教史上的顯赫地位，最關鍵處當在于他所創建的頗具特色的順乎自然的“生活禪”理論，與他導引眾徒真參實用，不執著經教的實踐達到了高度的一致，從而使其成為從慧能濫觴而至五大宗鼎盛的禪學的一個中間過渡；沒有這一過渡，決不能形成一個整體的南禪格局。《祖堂集》載慧能言：“馬駒蹋殺人下人”，預示道一禪法將稱雄人下。果然，他以廣建禪林的實績和最具號召力的禪道理念創立了洪州禪系，洪州禪系的建立及其禪學理念的廣泛傳播，標志著禪學中國化的完成。了解馬祖的生活禪的禪道自然觀，對我們充分理解禪宗何以能逐漸取得佛教主流地位將有所幫助。概而言之，禪宗把佛教移植并融化于中國傳統文化之中，不僅應看作是佛教史上的一大巨變，也應看作是整個中國思想史發展中的一大轉變。禪宗的主流地位，確實經過了許多禪林大師的終身奮斗，而馬祖道一就是其中一位用自己的學說與行動承先啟后的杰出禪學大師。而其弟子百丈懷海對于茶文化的貢獻則是舉世皆知的，當今茶人多有論述此不贅言。如用一語概括，則可以“茶禪風尚”來表征那一時代禪與茶所形成的特有關系，可見茶道與“禪道自然”之淵源是如此重要，以至于我們不得不繼續深入到六祖惠能。馬祖道一作為六祖惠能的嫡傳法裔，得法于懷讓，淵源于慧能。慧能是繼禪宗始祖達摩開創禪系，于弘忍之后對禪宗作出最大貢獻的禪宗祖師。惠能之前的禪宗前史，主要特征是“藉教悟宗”，惠能開創了以“心”為宗的禪學體系，一掃傳統佛教的繁瑣教條，建立了符合人性自然發展、簡捷明了的有中國特色的佛教教派。這一佛教史上的“革命”，使禪宗“一花開五葉，結果自然成”。從某種角度上說，達摩是以“理入”為根本宗旨而開創禪系，弘忍繼起，則是“法門大啟，根機不擇”。此后慧能更將禪法引向簡易直捷，通俗普及。他認為人人都有佛性，提出自識本心，直見本性的“識心見性”成佛說。慧能要求門人徹見本來面目，而這“本來面目”有如西方思想中所說的未吃知識之樹的果子之前而有的純真面目。慧能根本宗旨在“見性通達，更無滯礙”的“自歸依”(《壇經》)。因而，只要除卻妄念，撥去云霧，即可見性成佛。慧能“明心見性”的思想影響極為深廣，對此后禪宗的發展起了導向性作用。“南方宗旨’，從此而興盛。然而,正如印順禪師在《中國禪宗史》中所認為的那樣：馬祖道一的洪州禪出現之后，才真正標志著禪學中國化的完成。馬祖的禪道自然觀的確是充滿著中國特色的佛性論。胡適先生在《論禪宗史的綱領》中指出：“達摩一宗亦是一種過渡時期的禪。此項半中半印的禪，盛行于陳隋之間，隋時尤盛行。至唐之慧能、道一才可說是中國禪。中國禪之中，道家自然主義成分最多，道一門下不久成為正統。‘中國禪’，至此完全成立。”4如果我們要涉及茶學思想史，同樣要上溯于此。

　　二

　　無可懷疑的是，茶道與禪道“平常心”一樣，須立于“明心見性”的禪學思想命題之上。馬祖在慧能“明心見性”、性凈自悟的基礎上，提出了“平常心是道”這一禪道理念，更加突出了禪道鮮明而強烈的生活意味，從而無處不在地顯示了極其自由活潑的獨特宗風。下面這段話，也許最能說明馬祖道一順乎自然的禪道理念：道不用修，但莫污染。何為污染?但有生死心，造作趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心?無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無圣。經云：非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行。只于今行住坐臥，應機接物，盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。(《景德傳燈錄》卷28》)而相對于茶道而言，必須明確的是，茶道之“用”，是用之于人生。正如馮友蘭先生所言，人生的最高境界是“自然”。的確，在茶與禪中沒有什么不自然或超自然甚至超越我們日常生活的東西。所謂“平常心”，所謂“無造作”，原是禪的一種內在精神：困了就休息，餓了就吃飯。一切都自然而然一切都自由自在；而在茶道之中，茶味禪味，味味一味。”這正是一種“平常心”帶來的自由境界。正如皆木大拙提出的那樣：禪樂于自由，因為禪就是自由。質言之，隨緣任運，日用是道，這正是馬祖道一禪道自然觀的出發點及前提條件。“平常心是道”這一命題正是從這個前提發展出來的。然而關鍵的是：只有在毫不造作的自然而然的活的機趣中，以平常之心去除一切客障，才能達到自由自在的境界，真正在“自性清靜”中做到無造作，無是非，無取舍，無斷常，無圣無凡。自然而自由，先是以平常之心在直面事物本身時自然而然；才有隨機妙用，即俗即，即凡即圣的平常之心的自由。不自然如何自由，就如一個運動員或一個演奏家，他的每一動作都須保持最大程度的自然與放松，才能達到自由的境界。所以演奏家們有一句格言：放松放松再放松。用禪的話來解釋，自然而自由的平常心是從無所住的，活在一個沒有限制的世界里。禪強調活動的無目的性或擺脫目的性故行住坐臥應機接物盡是道。馬祖道一的這一禪道自然觀，成為后來洪州禪學的不二法門。后來臨濟義玄即有“不勞分別取相，自然得道須臾”(《臨濟錄》)的“自然得道”一說，其源頭即在“平常心是道”。呂皙指出：即心即佛，不假修成的平常心是道，實際上也就是“當行就行，當止就止，自然合拍而成為隨緣任運的生活”。5茶道之于人生，本應如此。

　　只有在“平常心”的基礎上，茶道才可發揮出它淋漓盡致的功用，可見禪之于茶，其文化理念之價值功能是何其重要。此外，我們不僅要看到禪宗“去來自由，心體無滯”的宗旨；同時還要看到，禪道思想又正是在中國傳統文化“天道自然”的理論背景中，才可能有“行住坐臥，應機接物盡是道”的順乎自然。然而這種順乎自然“觸類是道”的哲學又正是生活禪的理論基云。理解這一點，才能透視到禪宗特別是南禪的理論命脈之所在；也才能理解這一理論對于中國茶道之提升意義。

　　茶禪之道要共同說的是：你且按你的本來面目，自然而然，自由自在，就可入佛入禪，何苦要落于束縛之中呢，你的自由才是最重要的，關鍵所在是要持一顆“平常心”。這確如宗密總結洪州禪思想特點所說的“任運自在”(《園覺經大疏鈔》卷二)。此外，如懷讓與道一師徒間“磨磚作鏡”的公案，馬祖與懷海師徒間一個升堂一個卷席的公案，都在在說明了不執著修為而將玄妙禪旨落實于平常生活之中的禪道自然之理念。宗密的總結值得高度重視，他說：“起心動念，彈指謦欬揚眉，因所作所為，皆是佛性全體之用，更無第一主宰。如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪癡、造善惡、受苦樂故，一一皆性。……佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種。意準《楞伽經》云：如來藏是善不善因，能遍興造一切，起生受苦樂與因俱。又云：或有佛剎，揚眉動睛，笑欠謦欬，或動搖等，皆是佛事。故云觸類是道也。言任心者，彼息業養神之行門也，謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修于心；惡也是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名為解脫人，亦名過量人。無法可拘，無佛可作。何以故?心性之外無一法可得。故云：但任心即為修也”(同上)。佛性既是一個全體，其作用必然要在各種行為上見出；但若不能隨順自然，而要執意去做什么好事壞事，就難得進入成佛的境界。任運自在，隨緣適性，觸事而真，這是保持全體之佛性的根本前提。禪的高明不正在此嗎!必須強調的是，禪的佛性，正是導引茶進入“茶道”的一個根本前提；而也是這樣一個前提下，才有所謂“茶禪一味”之茶文化命題及茶文化現象的出現。我們要進一步指出的是：禪宗的高明之處，還在以“平常心”使茶禪的日常化(生活化)與哲理化同步出現從而使中國茶文化有了一個成功的意味深長的源頭。

　　三

　　真正的茶境所需，正是一種平常之心；但真正的“平常心”境界，得來談何容易!以隨緣適性的“平常心”而悟入茶道，其最高境界當為純明澄澈的禪悟境界；而如何保持一種純明澄澈的禪悟一直是禪宗史上的一個重要課題。馬祖以為平常之心才能持有凡圣一如的澄明心境，故而他引導弟子們進行“悟道”的方式，均是在日常生活中因機而發又極富創造性的。鈴木大拙說：“馬祖道一是唐代最大的禪師之一，事實上我們可以說，禪確實通過他而有了一個飛躍。他對待發問者的方式最具革命性和原創力。”6當水潦和尚向馬祖追問禪的真理時，被馬祖踢了一腳；另一次一個和尚追問馬祖“如何是佛祖西來意”時，亦遭遇與問題似不沾邊的“懲罰”。后來的臨濟喝德山棒恐淵源于此。然而我們不要忘記的是對于倡導頓悟的南禪來說以臨機而動的日常手段阻斷那種形式邏輯思維，確有其殊勝之處。正如鈴木大拙指出的那樣，人的全部存在并不牽涉乎知性，而是關聯于原初意義上的意志，知性并非終極的實在本身。原初意義上的意志，正是人類最深刻的自然而本然的東西(例如情感)。如此看來，“平常心是道”的“道”作為一種實在本身，在這里就凸顯出它的重要意義了。而杯茶之中，亦正以此而顯其“茶禪一味”之本色。

　　如此看來，茶與禪的契合，正是由于有了“平常心”的禪道自然觀的存在。筆者之所以強調平常心是道具有一種禪道自然觀的性質，正是由于禪的體驗離不開日常自然，同時又要在日常生活中自然而然地進行感悟，才是真正修行。“撇開這些自然事情而硬去思慮，去強求‘悟道”，那就根本不可能‘悟道”。“悟道”只能在日常生活中自然地獲得。這就是禪宗大講的所謂“平常心是道”。7的確，平常之心是在自然的事情和自然的過程中獲得或持有的，刻意追求一種平常之心，就反而不平常了；而高懸平常之心的理想，謂常人都不具備平常心，就更失去了馬祖的本意了。平常而自然之心，正是道的流露；禪旨落實于平常生活，也才是道體的落實與作用。因而，洪州禪在接引后學的方式上，摒棄了所有繁雜形式與儀禮，讓人在非常靈活的暗示、象征、隱語甚至喝、打、踢等機動手段中獲得頓悟。馬祖以平常心是道的自然禪風，對癥下藥，隨機而發，形成一種洪州禪系的整體氛圍，特別是后來潑辣的臨濟宗宗風。現己有茶人論及臨濟宗與中國茶文化的關系一題。

    對茶文化貢獻尤大者是南禪。而在南宗禪內部，馬祖尤以主張頓悟而著稱，馬祖指出：“道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。”(《古尊宿》卷1道一》)自性是形而上的絕對體，如果僅用分別意識和語言去揣測步解釋，必然要落入邏輯陷阱，與自性之本真乖違偏離，甚至不著邊際。因此，馬祖的“道不屬修”是在平常心是道的主張下，必然要得出的另一個結論。由茶而悟道，自由自在、活潑自然、空靈淡然、平和真實，一切都在“平常心”中實現。這就是茶道。

　　以茶禪而悟道的公案有不少，筆者在近年的著述中多有例舉。要之，大都是不離現實生活，以平常之心在感性自身中獲得一種超越的直覺體驗。值得指出的是，禪宗史上馬祖有其獨特地位。別處不能得悟，轉而至馬祖處便立時獲悟者亦有不少。如藥山參訪云頭，未能見性，云頭指示他參禮馬祖，則獲開悟。百丈參馬祖之前，亦未能見性；馬祖以“野鴨子”公案接引百丈，使其得悟。后百丈再參馬祖，則在蓋天蓋地的喝聲中獲得了禪悟慧命，成為自信自立者。而“日面佛月面佛”一公案，則讓悟道者感悟永恒在瞬刻，當下即永恒的生命情趣。可見平常心是道”的內在魅力是巨大無比的。而它對茶文化的啟示則更是不言而喻的。

　　四

　　陳云君老師說茶學的體用就在它可以禪化人生、詩化人生、享受人生。而這離不開茶之真性，人之真性；茶是“平常心”之真性情的最佳載體。光講平常心的自然性而不講它的真實性，就不可能觸及禪學的內核及其真正價值。我們首先必須把握的是，禪宗使用的最重要的理論范疇是心性范疇,而思想方法卻是最大程度的求其真實自然。這必然地導致他們既重視自家體驗，又盡其所能地追求簡易直捷。南禪的更大發展在于它與日常生活打成一片所表現出來的真實性與人間性，從心性上立本，把眾生的起心動念、揚眉瞬目等日常活動，看作是佛性的自然顯現，都具有自然真實的價值意義。真即俗，俗即真；眾生即佛，佛即眾生。心的活動也就是佛性的作用，由此得出一切事象都是自家心的自然妙用。隨順自然，則一切皆真；真實與自然互為前提。“無位真人”是洪州禪系中臨濟禪的又一思想精髓。鈴木大拙說：“臨濟的‘無位真人’，即指自性。他的說法于乎完全圍繞著這個人，這人有時亦稱作‘道人’。他可說是中國禪宗思想史上第一位禪師，強調在人生活動每一方面都存在著這個人。他孜孜不倦地要他的弟子們去體認這個人或真正的自性。這個真正的自性，是一種形而上的自性。”8自性是形而上的本體之真。從本體的高度講，它與它的作用顯現及現象沒有區別；因為“平常心是道”，平常心在直面日常事物時，將本體之真的自性和本真之我的現象合而為一。它具有徹底的自然性和現實性特征。必須指出的是，這種自然性與現實性同時又決定了它的無可執著性，從而眾生隨順當下的現實，無有取舍，無所執著，甚至不別是非。因為執意于是非好壞的念頭，即生“分別”之心，而不能“任心”自然一切皆真。而只有在任心自然一切皆真的前提條件下，才能得到成佛的境界。吳言生指出：“洪州禪沿著慧能所提示的方向，建立起‘平常心是道’，的禪學理念，主張‘立處即真’，即人們日常生活的全部都呈現為真理、具有真實價值。臨濟禪大力弘揚了洪州禪中這種思想，《臨濟錄》全書都‘貫徹著全盤肯定現實人生的觀點”9真正說來“道即是心”而且是“平常心”，“平常心”的自然運作無所不在地體現了“道”。“道即是心，不可將心還修于心。”(《圓覺經大疏鈔》卷二之下)這種別開生面的學說，實實在在地把行、住、坐、臥的現實人心與佛道溝通起來。因而馬祖的“觸類是道”正是其順乎自然的生活禪的必然結論。這也正是茶道之旨歸。

　   茶道建基于茶之真性。杯茶之中，蘊含真性真情，此乃中國茶道最具有實質性內涵的文化哲學，亦是茶文化的意義所在，即便對整個中國傳統文化而言，它的深刻意義也是怎么強調也不過分的。從茶禪之真性論看，仍須追溯至《楞伽經》。《楞伽經》重在真如佛性論，而從慧能始，開始關注主體自性自心的發掘，馬祖統一了二者，他的“禪道自然”觀，顯示了獨特的思維視角。他一方而抓住了如來藏佛性及其根本空義，一方而又抓住了自性自心之本體。更有意義的是“直會其道” 而又“立處即真”的“平常心”，對人的能動性以及感性存在作了極大的肯定，是突出心靈作用的徹底的主體化理論。這種對心體的自覺回歸，必然由強調心的徹悟價值導致堅定的個人主體世界，從而對人的主體性、自由性及現實性達到了前所未有的高度確認與頌揚。從實踐意義說，馬祖更是把篤行實踐擺在禪的本體位置，要見佛性，必須在禪道自然的生活行為上著眼，這就直接把禪道行為化、生活化，從而使禪修轉移到自然的日常生活軌道上來。總之，“觸事而真”或“立處即真”的禪道自然觀，使馬祖“平常心是道”的禪學理念開啟了禪的更有創意而自由、更加活潑而自然的宗風。它無所不及地影響了茶風并使其形成了中國獨特的茶文化。

　　茶禪之道一旦追究到深處，則須看到：平常心是道這一命題同時又充當了“即心即佛”到“非心非佛”這兩個命題的中介，使其具有一定的合理性。因為精神的內在需求，必定要從防止眾生向外追求，使其自心開悟，達到“真性常自在”的自然而不執著的境地。此中深刻的內涵與真諦在于：執著本身會成為一種束縛，從而不能達到真正的解脫；只有任心自然，才能體會大道，達至佛境。這同時也是超越語言，體會大道的必要條件。從“即心即佛”到“非心非佛”，其實也是一個問題的兩個方而，自慧能始，就強調即心即佛，他所說的“自心是佛”，“一切萬法，盡在自身之中，何不于自心頓現真如本性?”(《壇經》)實際上是在倡導即心即佛的理論，它的直接來源則是《楞伽經》和《大乘起信論》“非心非佛”是從排除事物本不存在的屬性這個反而來作否定的表述。它強調的是在過程中對“即心即佛”觀念的超脫，只有真正將禪的意念剔除凈盡，才是純粹的禪。死咬住禪的名相，就必然要落入觀念的窠臼。當然，這決不是反對先在的正信正念的建立，而是反對過程中的對某一觀念的執著。毫無雜念，才能保持純明澄澈的微妙禪心，即便做好事，也不能執于做好事的念頭；正如一個書法家在寫字過程中緊緊執于寫好哪一筆，是不能一氣貫通而寫好字的。茶藝過程就更是如此了，這是所有真正的茶人都深有體會的。禪宗認為，如果片面固執，心則不能自由自在，也就不能當下直取佛心，一門深入透徹佛道。“非心非佛”就是要人們不陷入知解的束縛，達致當下無滯的高超境界。千萬不要忘記，對一味向外追求，不明白“自心具足圓滿”者來說，馬祖講的是“即心即佛”；反之，馬祖則說“非心非佛”。“即心即佛”與“非心非佛”實質上是在馬祖的“禪道自然”的本體論上建立起來的“一體兩面”的新禪觀，其宗旨是要把否定、肯定等一切執著的相對觀念，全部蕩除，是消除差異、對立的一種“理性融通”。

　　對中國茶文化而言，需要再次強調的是，禪宗特別是南禪的禪道自然觀，和中國儒家、道家共同的思想基礎——“天道自然觀”，有著高度的一致性。其實天道自然觀正是儒、釋、道三家合一的一個理論基點。茶道亦不離于此。

　　要之，中國茶道離開禪道，則無可道之；而禪道之“平常心”思想，則無論如何是構建當今中國茶文化的一塊基石，是茶道核心的一個構成因素。舍此而論，怎須傳統?更遑論茶道、茶學、茶文化了。

　　注釋：

　　1、李澤厚：《己卯五說》，第235- 236頁，中國電影出版社，1999年12月版。

　　2、同I第237頁。

　　3、鈴木大拙：《禪風禪骨》，第166頁，中國青年出版社，1989年10月版。

　　4、見《胡適文存》第一集，卷四。

　　5、呂澄：《中國佛學源流略講》第403頁，臺灣里仁書局，1985年版。

　　6、鈴木大拙：《禪學講演》，見《禪宗與精神分析》第57頁，貴州人民出版社，1998年。

　　7、李澤厚：《中國古代思想史論》第206頁，人民出版社，1986年版。

　　8、鈴木大拙：《禪學講座》，見《禪宗與精神分析》第38頁，貴州人民出版社，1998年版。

　　9、吳言生：《禪宗詩歌境界》第67頁，中華書局，2001年版。

作者 : 賴功歐