馮友蘭先生作為本世紀(jì)中國最知名和最富創(chuàng)造性的哲學(xué)家，自然對哲學(xué)的對象、內(nèi)容、性質(zhì)、特征與功能有著獨(dú)特而又系統(tǒng)的闡述。今日之中國哲學(xué)和整個中國文化一起，正面臨著中國社會轉(zhuǎn)型的挑戰(zhàn)以及世紀(jì)之交的選擇、重構(gòu)和再建。在此境狀下，我們重溫馮友蘭先生的哲學(xué)觀，不僅是理解馮友蘭全部哲學(xué)體系的基礎(chǔ)，而且也有助于全面系統(tǒng)地研究中國哲學(xué)面向現(xiàn)代化、面向新世紀(jì)的新開展。

　　一、馮友蘭的哲學(xué)觀評述

　　1.哲學(xué)的對象與特質(zhì)

　　馮友蘭把哲學(xué)看作是對人生的反思，這種反思首先就是哲學(xué)對象而言的。他認(rèn)為人生是哲學(xué)的對象，哲學(xué)即是思想人或人生的思想，“在人生中思想人生底思想，是反思底思想。”（馮友蘭《三松堂全集》第五卷，第165頁）哲學(xué)作為思想人生的思想， 在一定程度上也是“思想思想”或“思想思想底思想是反思底思想”。（同上）馮友蘭把思想看作“人生中底光”，把哲學(xué)則視為“心的自反”或“思的自反”。哲學(xué)正是從一種自反的思想出發(fā)，覺解或自覺其自己。

　　其次，哲學(xué)作為對人生的反思，又是對人生理論本身的系統(tǒng)性反思。“哲學(xué)，就是對人生的有系統(tǒng)的反思的思想。”（全六，第2 頁）馮友蘭認(rèn)為，覺解是人生的本質(zhì)，每一個人在生活中都會對人生具有某種覺解。但一般人對人生的覺解是片斷的、零碎的而非整個的、系統(tǒng)的；不可能人人都完全覺解人生，更不可能人人都覺解其覺解。而只有對覺解本身的覺解，才是“思想思想底思想”，才是對“人生底反思的思想”。這種思想，如成為系統(tǒng)，即是哲學(xué)。

　　其三，關(guān)于哲學(xué)對象的界定，馮友蘭晚年即使在其哲學(xué)與哲學(xué)史觀有較大轉(zhuǎn)變的情況下，仍堅持哲學(xué)研究對象、目的、方法的普遍性與超越性。他在《中國哲學(xué)史新編》中仍堅持把哲學(xué)定義為“哲學(xué)是對人類精神的反思”。這個定義把先前的“對人生的反思”之“人生”改為“人類精神”，這的確值得稱道。馮友蘭在學(xué)術(shù)配合政治的轉(zhuǎn)變中，對哲學(xué)的界定反而較以前更有推進(jìn)，這實(shí)屬不易。“應(yīng)該說，馮友蘭的這個定義有更高的概括性。它總結(jié)了中西方精神成就的不同側(cè)面，把流行的哲學(xué)定義更加抽象化了。”（注：單純：《中國現(xiàn)代知識分子的心路歷程》，載《讀書》1997年第2期。）

　　總之，馮友蘭對哲學(xué)對象的規(guī)定和對哲學(xué)性質(zhì)、范圍、功能價值的理解，相互照應(yīng)，自成條貫，頗具特色。他斷定哲學(xué)的特點(diǎn)在于反思，這源自于西方對哲學(xué)的界定，尤其是黑格爾的界定。因為黑格爾把反思作為哲學(xué)的思維方式，他認(rèn)為反思是自反的思維和反復(fù)的思維。黑格爾的反思是一種思維的自我運(yùn)動，而馮友蘭則明確以人生和整個人文精神為哲學(xué)的對象，以這種對象說明哲學(xué)反思的特征，同時以覺解人生、理解人生的意義規(guī)定哲學(xué)的功用和價值，即使自己對哲學(xué)的理解帶有西方的人本主義傾向，又將自己的哲學(xué)納入了思辨哲學(xué)的范圍，在哲學(xué)系統(tǒng)中建構(gòu)形上學(xué)，使人們通過“對真際之理智底了解”，來作為“講‘人道’之根據(jù)”，“入‘圣域’之門路”。這種主張顯然又容納了中國哲學(xué)中先論天人，再“究天人之際”的歷史傳統(tǒng)。

　　2.哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別

　　區(qū)分哲學(xué)和科學(xué)的研究對象，區(qū)分二者不同的性質(zhì)與功能，是哲學(xué)研究的起點(diǎn)。哲學(xué)的研究對象的具體確定，需與其相關(guān)的學(xué)科加以比較，通過比較它們各自的側(cè)面、角度和特點(diǎn)之不同。為此，馮友蘭拿哲學(xué)與科學(xué)、知識、宗教作了真切的比較。

　　首先，馮友蘭對哲學(xué)與科學(xué)（或知識）的研究對象作了比較。他認(rèn)為科學(xué)的對象是實(shí)際；哲學(xué)的對象是真際。真際與實(shí)際不同，真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實(shí)際是指有事實(shí)的存在者，亦可名為自然。真際就是邏輯上先于各種客觀事物存在的理世界；實(shí)際就是標(biāo)志著客觀事物存在的器世界。這樣，由于具體科學(xué)研究宇宙中的某一部分事物，追求的是對具體事物的內(nèi)容和性質(zhì)的了解，所以科學(xué)注重對“實(shí)際”的肯定，而實(shí)際或具體事物在變化發(fā)展，科學(xué)對事物的認(rèn)識也在不斷深化。所以科學(xué)雖給人以實(shí)際知識，“以統(tǒng)治天然，以處理人事”（見《新世訓(xùn)》），但科學(xué)的觀念、結(jié)論都是或然的，而非必然的，是可變的而非永久的。在馮友蘭看來，真際本然而有，實(shí)際自然而有，哲學(xué)追求對真際的肯定，科學(xué)追求對實(shí)際的肯定，科學(xué)和哲學(xué)是兩種完全不同類型的理論系統(tǒng)。

　　哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別不僅在于對象的不同，而且在于其目的和方法的不同。馮友蘭說：“哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別在于前者求好，而后者求真。”（《年譜》，第57頁）從二者的研究方法上看，馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)與自然科學(xué)之不同，又在于哲學(xué)專靠思之，而自然科學(xué)則不專靠之。哲學(xué)對于事物的分析，皆只于“思”中行之。哲學(xué)不僅“思”，因為哲學(xué)必須是寫出或說出其道理，“思”之所得，必以“辨”出之。中國原來哲學(xué)只多舉其結(jié)論，對于所以支持此結(jié)論，則多忽略。故馮友蘭又以為“思”、“辨”二字最能說明哲學(xué)的性質(zhì)及其精神。

　　馮友蘭關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)的劃界有十分重要的理論意義。無論在世界哲學(xué)還是在中國哲學(xué)的發(fā)展中，哲學(xué)的地盤一直受到科學(xué)的僭越，科學(xué)在當(dāng)代社會發(fā)展的居高地位，常常使人把科學(xué)看成是一種超文化的活動，科學(xué)主義的泛化，使許多哲學(xué)家把自然過程看作是先于人并創(chuàng)造人的終極本身，這樣必將從邏輯上導(dǎo)致了把研究物質(zhì)存在的客觀規(guī)律當(dāng)作哲學(xué)的使命。

　　3.哲學(xué)的方法

　　馮友蘭對哲學(xué)對象范圍的確定，也就決定了他對哲學(xué)方法的比較和選擇。在馮友蘭看來，哲學(xué)的性質(zhì)與其方法相關(guān)聯(lián)，哲學(xué)方法的性質(zhì)則又是由其建構(gòu)的理論本身的特征來證實(shí)的。

　　在馮友蘭看來，最哲學(xué)的哲學(xué)就是形上學(xué)。而在馮友蘭的新理學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng)中有理、氣、道體和大全這四個觀念，而“真正底形上學(xué)底任務(wù)，就在于提出這幾個觀念并說明這幾個觀念”。（全五，第154 頁）那么，怎樣才能提出并說明這些觀念呢？這就涉及到馮友蘭的哲學(xué)方法。馮友蘭認(rèn)為，真正的形上學(xué)對自己的方法有兩種：一種是形式主義的方法，一種是直覺主義的方法。形式主義的方法以形式主義講形上學(xué)，直覺主義的方法講形上學(xué)不能講。講形上學(xué)不能講，也就是一種講形上學(xué)的方法。所謂形式主義的方法，馮友蘭又名之為正的方法，亦即邏輯分析的方法；所謂直覺主義的方法又名為負(fù)的方法。之所以需要負(fù)的方法，是因為哲學(xué)有時要勉力而為之。

　　正的方法即邏輯分析法，即采取辨析名理來對形上學(xué)的內(nèi)容和對象作正面地分析、界說和規(guī)定。這樣，正的方法的一般特點(diǎn)在于：“對于實(shí)際所作底第一肯定，也是唯一的肯定，就是事物存在。”從“事物存在”這個前提出發(fā)，從中分析出理、氣兩觀念，總結(jié)出道體與大全，形成新理學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)。馮友蘭重視辨名析理，強(qiáng)調(diào)概念的明確。馮友蘭吸取了邏輯實(shí)證主義的方法，但他沒有像實(shí)證主義一樣把哲學(xué)歸于邏輯。哲學(xué)作為真正的形而上學(xué)的性質(zhì)，“乃自純思的觀點(diǎn)，對于經(jīng)驗，作理智底分析、總結(jié)及解釋，而又以名言說出之者。”（全五，第166 頁）邏輯分析法無疑是新理學(xué)最體現(xiàn)現(xiàn)代品格的方法。

　　馮友蘭認(rèn)為，最哲學(xué)的哲學(xué)或真正的形上學(xué)是不可思議、不可言說的，但對于不可思議者，仍有思議，對于不可言說者，仍有言說。若無思議言說，則雖對于不可思議、不可言說者，不是哲學(xué)；對于不可思議者之思議，對于不可言說者之言說，方是哲學(xué)。那么，“不可說”何以可以說呢？形而上學(xué)不可說，但可用負(fù)的方法去說。因為這在于：

　　（1）形而上學(xué)的功用，本不在于給人以實(shí)際的積極知識， 而只在于提高人的境界。而“人所可能有底最高底境界，是天地境界”，“不過人求天地境界，需要對于人生底最高底覺解。形上學(xué)所能予人底，就是這種覺解。”（全五，第168頁）既然如此， 就只能采取直覺主義的方法，因為這是別的方法達(dá)不到的。

　　（2）哲學(xué)中的形上學(xué)的概念與命題，是不可思議、 不可言說的。如“氣”就是不可思議、不可言說的。因為氣不是甚么，如思議言說它，就要當(dāng)它是甚么。是甚么者就不是氣。道體是一氣的流行，大全是一切的有。思議言說中的道體或大全，不包括這個思議言說，所以在思議言說中的道體或大全，不是道體或大全。氣、道體、大全，由此方面說，則形上學(xué)不能講，從形上學(xué)不能講講起，就是以負(fù)的方法講形上學(xué)。

　　4.“接著講”的哲學(xué)發(fā)展觀

　　馮友蘭在其《新理學(xué)》“緒論”［七］“哲學(xué)之新與舊”一節(jié)中提出了自己的哲學(xué)發(fā)展觀。

　　首先，馮友蘭認(rèn)為“哲學(xué)不能有科學(xué)之日新月異底進(jìn)步”，（全四，第17頁）因為哲學(xué)是“以心觀大全”的，它不要取真際之理，無須像科學(xué)那樣“今日格一物，明日格一物”，為求得實(shí)際的新知而日新月異。其次，哲學(xué)的發(fā)展盡管不是全新的，但可以是“較新的”。馮友蘭認(rèn)為理由有三點(diǎn)：一是由于語言（和言語）方法的不同。因為不同的時代哲學(xué)是由不同時代的哲學(xué)家，用各自所在時代的言語、方法系統(tǒng)來言說的，道理固然大致相同，但“若其所用之言語，與前人不同，其所用之言語，本乎當(dāng)時人之經(jīng)驗，合乎當(dāng)時人之趣味，則其對于當(dāng)時人之力量可以說是全新底”。（全四，第19頁）二是由于哲學(xué)家所依賴的經(jīng)驗不同。馮友蘭認(rèn)為，盡管哲學(xué)所終要把握的“真際”是不變的，但我們之知真際則是要通過分析解釋我們的經(jīng)驗，而古人的經(jīng)驗不僅有廣狹之不同，且也有新舊之不同。對新經(jīng)驗的哲學(xué)分析可獲得對于真際的新見。即使無新見，但仍可以把新經(jīng)驗與原有的哲學(xué)連接起來。因此在馮友蘭看來：“一時代新經(jīng)驗之分析，亦即可成為一時代之新哲學(xué)。”（同上，第109頁）三是由于人的思維能力（尤其是邏輯思維）的進(jìn)步。 馮友蘭說：“邏輯為訓(xùn)練人之思之能力之主要學(xué)問。今人對于邏輯之研究，比之古人，實(shí)大有進(jìn)步。故對于思之能力訓(xùn)練，今人可謂優(yōu)于古人。用訓(xùn)練較精底思之能力，則古人所見不到者，今人可以見到，古人所有觀念之不清楚者，今人可使之清楚。”（同上，第19～20頁）

　　總之，由于上述三個方面的緣故，“一時代之哲學(xué)家，不是全新的，所以是‘上繼往圣’。但其哲學(xué)是較新底，其力量是全新底，所以可‘下開來學(xué)’。”（全四，第20頁）這樣，按照馮友蘭自己的概括，他的哲學(xué)發(fā)展觀可以概括為三個方面：

　　一是“上繼往圣”。所謂“上繼往圣”也就是說，哲學(xué)的發(fā)展離不開哲學(xué)史，離不開“接著講”，即一方面貌似“照著講”而與古人有一致的地方；另一方面又融入自己的創(chuàng)新，“把過去哲學(xué)家的理論推到邏輯的結(jié)論”。

　　二是哲學(xué)的發(fā)展應(yīng)不斷地分析解釋時代的新經(jīng)驗。哲學(xué)的生命力正是在它是時代精神的精華，哲學(xué)的義理本身的進(jìn)步與完善只能基于時代。

　　三是哲學(xué)的發(fā)展是隨著邏輯思維能力的發(fā)展而發(fā)展的。在馮友蘭看來，現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，尤其是中國哲學(xué)的現(xiàn)代化的關(guān)鍵就在于要引入邏輯分析法，從而實(shí)現(xiàn)理性的整合，實(shí)現(xiàn)用近現(xiàn)代的邏輯學(xué)的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來。（注：參見《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，中華書局香港有限公司1992年版，第 207頁。）正因為如此，從馮友蘭這樣的哲學(xué)發(fā)展觀來看，也就不難理解他為什么要在1949年之后逐步走上了吸收和接受馬克思主義哲學(xué)之路，并以之來分析和研究中國哲學(xué)。因為我們從馮友蘭的“接著講”的哲學(xué)發(fā)展觀看，中國哲學(xué)的新開展也就是中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，也就是要使中國哲學(xué)能夠在適應(yīng)現(xiàn)代社會的開放與多元化的過程中具有兼容并包、匯納百川、博采眾長的風(fēng)格。也因此自然要適應(yīng)新時代的到來而選擇馬克思主義哲學(xué)，因為馬克思主義哲學(xué)本身就是在歷史發(fā)展中鑄造出來的哲學(xué)真理的體系。一個真正的哲學(xué)家面對這樣的偉大哲學(xué)，他不可能不學(xué)習(xí)和運(yùn)用它來分析和研究中國哲學(xué)。也正因為如此，我們才不難理解馮友蘭的后半生為什么那么傾心于《中國哲學(xué)史新編》，這正在于《中國哲學(xué)史新編》的完成，正是馮友蘭實(shí)現(xiàn)其哲學(xué)發(fā)展觀的使命之使然。

　　總之，馮友蘭的哲學(xué)觀至少有以下三個方面的現(xiàn)代意義與價值：①馮友蘭的全面系統(tǒng)的哲學(xué)觀的提出標(biāo)志著中國傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)化和現(xiàn)代新形態(tài)的新開展。②它為中國哲學(xué)的現(xiàn)代化確立了方法和方法意識，為中國哲學(xué)由民族哲學(xué)走向“未來的世界哲學(xué)”提供了應(yīng)有的方法與動力。③有助于正確地對待和正確地運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)，也更有助于以其特有的哲學(xué)觀來弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的整全的人生境界說。