中國傳統哲學的核心是人生問題，而人生問題的核心則是理想人格的建構。中華民族自古以來就十分注重培養和塑造自己的理想人格，構建形成了獨特的理想人格體系，成為幾千年來中國人取法師表的人生目標。中國傳統的理想人格不僅是一種歷史文化現象，也是一種價值取向和人生哲學，集中體現了中國傳統文化的理性特征，對當代人的人生修養和人格塑造仍然具有重要的啟示意義。

取法乎上，效行相宜

    中國傳統的理想人格基型，最早可上溯至上古的帝堯時代。《尚書·堯典》開宗明義就塑造了帝堯這位“道德圣王”，他敬事明達、溫文爾雅、誠實恭謹、謙和禮讓、選賢任能、明察百官、敦睦九族、協和萬邦、光被四表、引領天下……這些上古“圣王”后來常被人以“大人”“圣人”相稱。從孔子開始，先秦諸子對上古帝王予以理想化，至孟子時，形成了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子的道統系列。

    中國的傳統人格追求彰顯了至高的理想性。從取法乎上的人生境界而言，儒者仰“圣”，道者崇“仙”，墨者尚“俠”，悟禪者敬“佛”。這些理想人格是他們各自追求的最高人生目標和人生境界，可敬仰師表，但往往可望不可即。所以，中國古代的傳統人格建構，非常注重理想人格培育和踐行的現實可行性，從上至下構建了一個差等有序的理想人格系列。比如，儒家人格的最高境界是“圣人”（盡善盡美者），次為“賢人”（執著行善者），再次為“君子”（德才兼備、修己安人者），又次為“士”（學以立志、知恥有為者）。

    同時，中國傳統的理想人格設計又是以現實的人的實踐作為基礎的。在中國傳統社會中，最具有理想人格潛質者就是稱之為“士”的階層，他們是具有獨立人格的人，也是最有可能追求和實踐理想人格的人。不過，儒家心目中的“士”是以行仁為己任的“賢士”，道家心目中的“士”是返璞歸真、逍遙自在的“隱士”，墨家心目中的“士”是以身赴義、義無反顧的“義士”，魏晉以來釋家心目中的“士”是有心向佛、心存善念的“居士”。先秦的士子處于春秋戰國的社會大變革時代，逐漸開始分野。從社會流向的態勢上看，儒者向上，走向上層，成為入世有為的士大夫；道者向外，走向山林，成為飄逸無羈的隱形人；墨者向下，走向民間，成為俠肝義膽的平民代言人。釋家作為外來宗教，融入人世間，成為慈悲為懷、普度眾生的“活菩薩”。無論他們的人生走向如何，但都有自我的獨立人格。士子階層這種相對獨立與分野，為諸家人格的取法、踐行和躍升，提供了現實的社會基礎。

反身內求，自我超越

    人類的本性是共通的，在提升主體自覺、追求精神超越和實現人生價值上，東西方各個民族并沒有本質的區別，但在路徑走向或超越方式上，卻有著明顯的差異。相比西方人追求“絕對理性”、“上帝的天堂”這種外在的精神超越方式，中國人則是立足現實世界來追求人生的價值實現和精神境界，走向人生自身內在的自我超越之路。

    其一，人生價值目標是人之主體的理想人格。先秦諸子言論中的堯、舜、禹等圣人，后世雖有所神化，但他們既不是人格神，也不同于西方基督教融“圣父”“圣子”“圣靈”三位一體的耶穌、伊斯蘭教“真主”的代言人“先知”，而是可稱之為“人倫之至”“百世之師”的人。儒家所推崇的“賢人”“君子”，是居仁行義守禮、入世有為的“內圣外王”的道德模范；墨家的“任俠”“義士”，是以身赴義、義無反顧的英雄豪杰。即便是道家的“神人”“至人”“真人”乃至釋家的“佛陀”，其實也都不是人的世界之外的“神仙”“上帝”，而是返璞歸真、長生久視的人，是看破紅塵、內心安詳的覺悟者。這些理想人格在本質上還是人的道德品質、精神境界、氣節情操的再現。

    其二，人生終極歸宿是人之本體的精神世界。在解決人的靈魂安頓和精神、情感需求的問題上，中國傳統的人生哲學，皈依的不是彼岸的“伊甸園”“極樂凈土”“天堂”，而是超越個體自我從而與社會或自然合一的此岸世界，是人之本體的精神世界。這個理想中的精神世界，概而言之，是儒家“盡心、知性、知天”后的“圣鏡”，是道家“復歸于無極”“復歸于樸”“復歸于嬰兒”的“真性”，是釋家“一切唯心所現”的“本心”，其本質上是人自身修養、修為而升華所要達到的“天人合一”“涅槃解脫”的理想境界，并外化為“無憂”“不惑”“不懼”“自在消遙”“寧靜安祥”的精神狀態。這種終極追求體現了中國人“止于至善”的道德信念以及“和合”“自然”“空靈”的審美理想。

    其三，人生超越路徑是人之個體的自我修為。如何實現人生的自我超越，基督徒寄托于“上帝”的救贖，穆斯林信賴“先知”的啟示，而中國的傳統人生哲學則強調，主體自我的價值實現，是人自身“為學”“為道”的結果。儒家認為，“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”而且，“人皆可以為堯舜”。而能否成為理想中的人，重要的不在于結果，重在追求“成仁”的過程。這種內在的自我超越，體現了人生個體存在的有限性與精神超越的無限性的有機統一。

順天應人，守正創新

    一個民族的理想人格從本質上是其文化精神的集中表達。在中國古代先哲的眼里，人的存在與天地自然的存在是不可分割的統一體。因而他們所構想與設計的理想人格，其人生的理想境界是“順天應人”“樂天知命”“天人合一”。這種領略自然、參悟人生的“順天應人”之道，為中國古代先哲們思考人生哲學的要義，提供了取之不盡的智慧之源。其中，作為“自強不息、厚德載物”的君子品格，時至今日仍然是當代中國人向往取法的人格修養的楷模。

    理想人格也是時代的文化符號。中國自先秦諸子時代建構理想人格基型以來，既有儒家心憂天下、濟世有為的“圣賢”“君子”主導型人格一以貫之，又適應社會變遷與時俱進而不斷開新，體現了歷史性與時代性的有機統一。從中國人格精神嬗變的流向上看，大體上經歷了三個轉型期：

    第一次轉型是在春秋戰國時期，由“圣王人格”時代走向“士子人格”時代。隨著周王室衰微，官、師開始分離，社會的急劇變革促使士人走向民間，各諸侯國都千方百計謀求富國強兵之策，“禮賢下士”之風泛起。而游說之士也莫不以匡君救世為己任，紛紛提出自己的政治主張。士子們或游說列國，或聚徒講學，逐漸形成輿論開放、自由爭鳴的氛圍，迎來了士子的黃金時代。諸子根據各自的政治主張，構建自己心目中的理想人格。但無論儒家的“君子”、道家的“真人”、墨家的“任俠”，皆非古代的道德“帝王”“圣人”“大人”，而是士子的人格理想，實際上是士子們的理想化身。及至秦漢大一統特別是漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”以后，綱常名教大興，儒家的“圣賢”“君子”型理想人格被統治者尊奉為人格典范加以倡導，成為主流形象。

    第二次轉型是在魏晉時期，由倡導“內圣外王”的儒家賢人君子，到崇尚“魏晉風度”的風流名士，最終走向認同“以儒治世、以道修身、以佛養心”的復合型的士大夫人格。魏晉是中國歷史上一個極為混亂動蕩的時代，儒生們所標榜的綱常名教已經喪失了穩定社會的功效。以“竹林七賢”為代表的士子們，對先秦儒家憧憬的社會理想及其仰慕的理想人格也開始動搖并趨于幻滅，老莊玄學則風行其道，在天地宇宙的大自然中尋找人生的真諦，體現了精神上覺醒者的風骨，史稱“魏晉風度”。它既是這個時代的一種人格精神，也是一種生活方式。其特點是：崇尚虛無、輕蔑禮法，淡泊宦情、冥于自然，通脫世俗、率性而行，雅重自持、處變不驚，超脫飄逸、貴生全身。而這在某種意義上講，是對儒家綱常名教倫理的一種人格“異化”與反叛，具有一定的思想解放作用。自魏晉以后，持續四百余年的士族文化由盛而衰，及至隋唐新的大一統局面形成特別是中唐以來，儒家道統開始復興，兩宋以后，儒、道、釋開始走向合流，經過儒家士大夫的改造，形成以儒為主、兼容釋、道的理學，在人格取法上，也逐漸形成了認同以儒治世、以道修身、以佛養心的士大夫人格。

    第三次轉型是近代以來，由中國傳統的士大夫人格向新型的現代人格轉型。晚明以來，隨著商業經濟的發展，士人階層開始對理學提出質疑、反思和批判。晚明泛起的這股啟蒙思潮，隨著近代中國“前所未有之變局”而中斷，救亡圖存成為時代主題。中國人從初識“技不如人”興洋務，到深究“制不如人”搞變法，再到自覺開啟新文化運動，強力批判封建禮教，形成了近代啟蒙意義上的思想解放潮流。陳獨秀等人以《新青年》為平臺，以“新青年”為代言倡導現代新型人格，即“自主的而非奴隸的、進步的而非保守的、進取的而非退隱的、世界的而非鎖國的、實利的而非虛文的、科學的而非想象的”新型人格，引導人們追求青春之中國、青春之世界。以此為起點，中國人的人生理想追求開始走上了培育和塑造現代人格之路。然而值得關注和思考的是，五四新文化運動以來，中國人對新型的現代人格的建構，從一開始就與救亡圖存、民族復興的時代主題緊密相連，具有強烈的為國為民的憂患意識和歷史責任感、使命感，體現了民族利益、社會價值至上的人生取向，這與傳統儒家的“心憂天下”“入世有為”的主導性人格精神形成了高度的契合。

    席岫峰（作者單位：吉林省教育廳）