歷來對這段話，質(zhì)疑者極多，其實(shí)這里面有三層意思。一是古人的天命神授的思想在作怪。古人認(rèn)為凡人間的大事發(fā)生，就必然會出現(xiàn)一些相應(yīng)的天相吉兆，從發(fā)明文字亙古未有，這是人類文明史一件石破天驚的大事，是人類大智慧之光在歷史的天空中劃出的一道閃電、彩虹。在文明大地上聳起一座奇峰，是歷史的長河里布起的一道萬丈瀑布，一道奇幻的風(fēng)景。這件千古大事一定會有反應(yīng)，這樣“天為之而雨粟、鬼為之而夜哭”，不這樣不足以證明其偉大，不這樣不足以證明其磅礴而聞名于世。天象奇跡就這樣發(fā)生了。天下起了小米，夜里鬼神為之哭泣！這是因為人類又掌握一種窺探天地秘密的武器，鬼神也敬畏三分。第二層意思就是王充分析的。“天雨粟，鬼夜哭”是可能實(shí)實(shí)在在發(fā)生的。如果在倉頡文字頒行天下時，就發(fā)生了“小米雨”這樣的事，夜里又出現(xiàn)了莫名其妙的哭聲，就猶如鬼哭狼嚎一樣的怪叫。這都是有可能的。“下小米”據(jù)很多史料記載， “下稻谷”、“下小麥”、“下魚”、“下沙子”的事情都有發(fā)生，這是颶風(fēng)搬運(yùn)的結(jié)果。鬼哭：等于夜間怪叫，更是會經(jīng)常發(fā)生，正如王充說的這都不是對應(yīng)倉頡發(fā)明文字這件事的。“夫言天雨粟，鬼夜哭，實(shí)也，言其應(yīng)蒼頡作書，虛也！”但《論衡·異虛》第三個意思：完全是夸張的比喻。發(fā)明文字是一件前無古人、驚天動地、驚天地泣鬼神的壯舉，怎么形容都不為過。因此“天雨粟、鬼夜哭、龍潛藏”都表明這一層的意思。不這樣說不足以彰顯這一壯舉的非凡的意義。

　　高誘在為《淮南子》作注時，還有一種說法。他說“倉頡始視鳥跡之文造書契，則詐偽蔭生，詐偽萌生則趨本棄末，棄耕作之，業(yè)而務(wù)刀錐之利。天知其將餓，故雨粟，鬼恐為文書所劾，故夜哭”。這種解釋很牽強(qiáng)。高誘不怎么懂歷史。“詐偽者，棄耕而業(yè)務(wù)刀錐”，其實(shí)那時候農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)剛啟動，詐偽與農(nóng)耕棄耕沒什么關(guān)系，文字為之信，這是后來的事。至于說天知其餓，就下小米，更是主觀臆測，“文以立信，史記善惡，書契之后，這些功能隨之而生。鬼因此而哭泣悲傷，也只是宛轉(zhuǎn)的道出文字的一部分功能。好文章是可以驚天地，泣鬼神的。

　　關(guān)于“倉頡造字”許多人也提出了不同的看法，五代時有個叫丘光庭的人認(rèn)為”后人多以文字始于黃帝蒼頡者，明曰：非也，自生人以來就有文字，何以知之，按《山海經(jīng)》云：鳳凰首文曰德，背文曰義，翼文曰順，膺文曰仁，腹文曰信。豈鳳凰？……由此而論，文字之興，其來遠(yuǎn)矣，假令蒼頡在黃帝之前，亦不始于蒼頡矣，蓋廣而論之，故尋得其也。“《兼明書·文字元起》有人又提出反駁，認(rèn)為：”丘氏言自有人生以來，就有文字，實(shí)為妄言，即如《山海經(jīng)》說，鳳凰首德、背義、翼順、膺仁、腹信之文，也是后人造之后附會而生，豈有鳳凰鳥類自生文字之理？對于文字的產(chǎn)生，宋人張君房《云笈七簽》中述：“軒轅之時，蒼頡傍龍鳳之勢，采鳥跡，為古文，以代古體也。”“有臣沮涌，蒼頡，觀鳥跡以作文字，此文字之始也。”同時作注說：“先儒論文字之始不同，或始于三皇，或始于伏羲，或云與天地并興。今據(jù)司馬遷、班固、韋延、宋衷、博玄等，云蒼頡黃帝臣，今據(jù)此載之，諸家說蒼頡亦無定據(jù)。”眾家意見紛紛，使文字發(fā)明成了一樁公案。

　　關(guān)于文字起源總結(jié)起來有四個說法，一與天地并興，二始于伏羲，三始于黃帝，四始于蒼頡。從這里看，三與四可以合并，無論始于黃帝說、始于蒼頡說，都是這么表述，黃帝是領(lǐng)導(dǎo)者，而蒼頡是具體發(fā)明人，準(zhǔn)確的表述應(yīng)是：三黃帝時代的倉頡所創(chuàng)。丘光庭舉出鳳凰首德、背義、翼順、膺仁、腹信，這是《山海經(jīng)》作者附在鳳凰身上的文化，如同雞有五德的說法是一樣的。鳳凰與龍都是一種文化。龍文化是黃帝關(guān)于“陶天下為一家”“無我”“融百家之長為我所用”思想形象的表達(dá)，而鳳凰文化則是龍文化的延續(xù)，龍文化以爬行動物、大動物、海生動物圖騰的大聯(lián)合，鳳凰則是以鳥圖騰部落文化的一種集合，其產(chǎn)生要晚于黃帝的龍文化，幾乎就在黃帝晚年，黃帝的兒子摯，史稱少昊金天氏的，其封于山東曲阜，以治理東至于海的九黎眾部落，其以鳥官命名，而形成一個東方體系，后世人稱之東夷。三苗九黎原為蚩尤的部屬，一直對黃帝政權(quán)心懷芥蒂的，一有機(jī)會就會有人出來煽動部落情緒，東山再起，少昊金天氏正因為無能力治理這一地區(qū)，黃帝百年后才讓其孫顓頊帝繼任。鳳凰文化是符合龍文化精神的，是龍文化精神的一種繼承，所以一直與龍文化并行，鳳凰被稱之為百鳥之王，虎為百獸之王，而龍文化則是至尊的文化，后來又創(chuàng)造了麒麟文化百祥之瑞，這些文化都是在龍文化精神下的小系統(tǒng)。鳳凰文化中，鳳凰就是一種文化創(chuàng)造。而“德、義、順、仁、信”是鳳凰文化提倡的道德準(zhǔn)則，首德：德是首位的，是第一位的；義在背，擔(dān)負(fù)肩上的責(zé)任、正義、公平；翼之排列，羽毛長短排列有序，十分順暢，“翼順”才能發(fā)揮整體力量，振翼高飛；膺仁，胸懷仁愛之心；腹信，信為立身之本，是要時刻揣在肚里，不可背信棄義，失信于人。因上古時法律不健全，其保證都在“信守承諾”上。這是一種文化，是一種社會道德規(guī)范，極有可能是鳳凰文化體制中提出的完整的道德文化標(biāo)準(zhǔn)和要求。以此來論證文化的起源，是無法讓人信服的。

　　文字源之于三種說法，其實(shí)都有道理，相互之間不是一個排斥的關(guān)系。而是一個順序關(guān)系。

　　第一說，與天地同興。始于生人，這就是說“有人就有文字”。大體說來是有道理，但不準(zhǔn)確。這就是文字的發(fā)展是人類文化發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。文字的發(fā)展過程也有一個漸進(jìn)，由簡到繁，低級向高級自我發(fā)展的過程。人類從一開始就有文字這個說法是不準(zhǔn)確的。但人類發(fā)展一定的時候就會出現(xiàn)文字，那么這時候又具體在什么時間？這就回到了文字起源的問題。首先是人類必須用語言進(jìn)行交流，語言是人類生活中出現(xiàn)最早的。只要有兩個人在，交流就會產(chǎn)生，語言交流是最基本的形式，鳥有鳥語，獸有獸語，何況人呢，當(dāng)口語交流形成一個比較成熟的系統(tǒng)時，人們就面臨著如何記錄的問題，用什么形式去記錄的問題，中國人最早用的是：結(jié)繩記事。許慎《說文解字·敘》中說：“及神農(nóng)氏結(jié)繩為治，而統(tǒng)其事。庶業(yè)其繁，飾偽萌生”。這個說法把結(jié)繩記事定在神農(nóng)氏時代，是不準(zhǔn)確的，只能說神農(nóng)氏時代還在用結(jié)繩方法記事。《易·系辭》說：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之書契。”這就是說結(jié)繩記事，是還要古老的時候，是在符號、圖畫以前，人們用結(jié)繩系物的方法去記錄一些簡單的事情的發(fā)生。直至20世紀(jì)五十年代，我國一些少數(shù)民族由于沒有文化，不識字，用禾桿來記錄一年的收成，用木板刻點(diǎn)和苞谷米粒之來記工分，漢族的生產(chǎn)隊長，用香火烙洞記工分。在很多故事里，一些文化程度低的人，遇上不會寫的字，還很自然的運(yùn)用圖畫的形式，穿插其中，以表達(dá)自己的思想。高玉寶寫自傳體小說《高玉寶》時就把不會寫的字畫成圖去表達(dá)。美術(shù)片“半夜雞叫”就是根據(jù)高玉寶的小說改編的。

　　“結(jié)繩記事”發(fā)揮了文字的一部分記錄傳播功能，是文字的開始，但不能算嚴(yán)格意義上的文字。所以很多人，包括一些知名的專家學(xué)者都否定“結(jié)繩記事”是文字，但必竟是文字的萌芽階段。郭沫若先生在《古代文字之辨證的發(fā)展》中說：“文字是語言的表象”。鄭慧生先生在《中國文字的發(fā)展》一文就認(rèn)為：”沒有語言就不會有文字。”“結(jié)繩”變“書契”之說，忽略了“記事”與“記話”的區(qū)別，把記事的符號（結(jié)繩）和記話的符號（文字）混同起來，給人以這樣的假象，好像書契（文字）并不需要語言就可以存在，那是完全錯誤的。其實(shí)這命題是個假命題。結(jié)繩記事，是記事，而“記話的符號”的出現(xiàn)的一部分功能也是記事，同樣是符號，同樣能記事，只是兩者的形式不一樣，不能因此否定其作為初期文字符號這個事實(shí)。所以后人為了爭論文字起源其主要分歧就是對“結(jié)繩記事”的定性上。古人認(rèn)為“結(jié)繩記事”是文字的初始階段，擔(dān)負(fù)了一部分文字的功能。否定者認(rèn)為，這不是完全意義上的文字，故爾不能說文字源于此。

　　許慎《說文解字》說：“古者庖棲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作《易》八卦，以垂實(shí)象。”這是提供了一個源頭，就是伏羲氏發(fā)明文字的問題。其據(jù)是《易》八卦。“結(jié)繩記事”是簡單的線型記事方法，“結(jié)”表明數(shù)量、順序，大小、時序的，而系的“物”就是具體可辨的。如“八月二日，打死一只虎”。在繩結(jié)上系上一枝桂花，桂枝。打二個小結(jié)，表明“桂月”是“八月”，“二個結(jié)”是“二日”，在下面系上一個“虎牙”或“虎毛”、“虎尾”，這樣一條繩子，就記下了“八月二日打死一只老虎”這么一件事。到了伏羲氏時，人們要表達(dá)復(fù)雜的事情，而且要思考萬事萬物的關(guān)系、興衰、福禍、成敗，用“結(jié)繩”的辦法不好表達(dá)，就從“河圖洛書”思考的基礎(chǔ)上，采用另一個表述的方法，用“-”表示陽，用“- -”表示陰，一陰一陽來表示男女、公母、雌雄及相對的事物。用上下擺列順序表示主次、尊長、順逆、正反、大小，如 陽在陰上，為之順，為和諧，為正……陰在陽上為逆，為沖，為反……，然后又用三個陰陽爻，組成一個完整的象，去反映萬事萬物所處于的狀態(tài)位置，八個卦象組成一個基本的方位系統(tǒng)，兩個經(jīng)卦相迭加，組成六十四卦，形成事物運(yùn)動的一個周期，從初始、成長、成熟、衰落，由生到死再重生的辨證，運(yùn)動的表達(dá)方式，這種表達(dá)方式去表述一個思想系統(tǒng)，這就是“一生二，二生三，三生萬物”、“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。“八八六十四卦而組成易經(jīng)”。這種以陰陽八卦系統(tǒng)表述的復(fù)雜的事物狀態(tài)，嚴(yán)格的講也不是完全意義上的文字。從結(jié)繩的“結(jié)”到河圖洛書的“黑白點(diǎn)”，到伏羲八卦的“陰陽爻”，有相似性。但是，河圖洛書的表述方式把事物抽象化了，結(jié)繩記事是用實(shí)物來表述，繩是一個完整的系統(tǒng)，結(jié)已經(jīng)有了抽象的表達(dá)，河圖洛書則是完全的抽象表達(dá)，實(shí)物圖畫的具象表達(dá)，與抽象的表達(dá)為文字表達(dá)提供了兩者途徑。但是，河圖洛書還不具備完全文字功能。

　　所以在否定前兩個源頭后，就到了第三個源頭。這就是黃帝時代的倉頡，首先倉頡的身世和職務(wù)已表明了很多的信息。史皇氏。這是說倉頡的祖輩都是做記事，也就是史官的。從結(jié)繩記事開始，各部落就應(yīng)該有專門從事這項工作的人。“記事記史”。當(dāng)然，三皇以德服天下，所記事就會多雜，這就要求史官們有很專門的知識，熟悉大部分部落“符號圖形”的表現(xiàn)形式，而且史皇氏在一代又一代的傳承中，也應(yīng)該有自己的“符號圖形”系統(tǒng)。而倉頡應(yīng)該是那個時候很出色的“記事人”，被黃帝引為史官。史官是職業(yè)性的，而且是一代又一代的相傳，這在戰(zhàn)國、漢代都還是如此。這是中國的一個傳統(tǒng)。作為一個史皇氏的子孫，又是黃帝時代負(fù)責(zé)記史的史官，有責(zé)任擔(dān)負(fù)起解決記錄語言的文字的重任，也有能力勝任這項工作。

　　首先是各部落都在思考解決這一問題，根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)。距八千年的裴李崗文化中賈湖遺址出土了刻符龜甲。上面刻有象形文字“目”字，儼然就是一只眼睛。說它是一幅畫也能成立。距今六千年前西安半坡仰韶文化出土了113個文字符號，在陶器和陶片上出現(xiàn)彩陶花紋圖案，魚、羊、山林、左中右三角棱形，中間為一甲蟲形狀的人臉。在陜西姜寨仰韶文化遺址發(fā)現(xiàn)129個符號，在彩陶上出現(xiàn)了了兩條被從中間剖開的魚，兩只烏龜，對稱排列，在甘肅省臨洮縣的辛店遺址出土了陶片上出現(xiàn)繪制的“人、獸、鳥”及一閃光太陽狀中劃一十字形的圖形。距今三千多年，陜西李家溝仰韶文化遺址中出現(xiàn)23個符號，山東莒縣陵陽河大汶口文化距今6300-3900年，出現(xiàn)了4個符號，上海青浦縣松澤大汶口文化距今5900-4300年，出現(xiàn)六個文化符號，浙江良渚大汶口文化出現(xiàn)九個符號，上海馬橋半山馬西文化出現(xiàn)了5個符號，距今5800-4400年，從陜西甘肅直到東海岸的上海，從遼寧一直臺灣島，都出現(xiàn)了文字符號，這還是指陶片上的，因為陶片便于保存，那些被刻于竹片、木片、絲帛上的不便保存，無法尋到，刻在石壁上的也因幾千年的風(fēng)化腐蝕難以保存，地表以上極罕見，地下出現(xiàn)的都是便于保存的，不便于保存甚至還未露廬山真面目，都無從知道。從這些可以看出，各地的原居民都有自己的符號系統(tǒng)。而且大致都沿著一條基本路線。這就是圖畫形式，漸漸演變?yōu)槌橄蠓�號。二是各地符號體系差異大，不統(tǒng)一；三是在年代上跨度大，前后三千多年，這說明了一個事實(shí)，隨著伏羲氏陰陽八卦的哲學(xué)思辨，中國人在思想上踏入一個新臺階，在思維上更加成熟，在語言表達(dá)上更加豐富。簡單的結(jié)事記事的方法，已無法滿足文化發(fā)展，于是以圖畫、符號為特征的表現(xiàn)形式開始多元化發(fā)展，由于各部落相對獨(dú)立的自治，這就形成各自獨(dú)立的符號表達(dá)系統(tǒng)。有些文化發(fā)達(dá)的部落形成中心文化圈，但總體講系統(tǒng)繁雜，如同后來的方言區(qū)、亞方言區(qū)一樣。因此很多人都認(rèn)為文字早在黃帝時代以前都已存在，但這時的文字符號是分散的、多元的，自成系列、音形義不統(tǒng)一的文字。

　　當(dāng)黃帝統(tǒng)一萬邦后，首先解決的是文字統(tǒng)一的問題，只有文字統(tǒng)一才能政令暢通，文化才能以書契的形式交流，許多思想、文檔、著述、發(fā)明，或刻于石，刻于玉，刻于竹木，刻于陶，寫于帛，寫于皮革，這就落在了倉頡的身上。這是中華文字改革的第一場大規(guī)模的運(yùn)動，對中國文字發(fā)展產(chǎn)生巨大的深遠(yuǎn)的影響。如同后來的秦實(shí)行的“書同文”一樣，和20年代的“中國漢字簡化及普通話”運(yùn)動一樣，這是中國文字改革三大里程碑式的改革運(yùn)動。倉頡造字，對中國文字統(tǒng)一、規(guī)范、成熟、創(chuàng)立做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

　　文字的三要素就是形、音、義。形是文字最先要解決的問題，因為在語言流行的時候，音和義的問題已經(jīng)解決，要把音、義表達(dá)的內(nèi)容固定在一種字形符號上，使三者統(tǒng)一。所以人們最初的造字方法就是將具體的事物描摹出來，這就是中國文字創(chuàng)造的基本方法，造字是象形。

　　《說文解字·序》說：“倉頡初作書，蓋依類象形。故謂之文；其后聲相益，即謂之字。文者物象之本，字者言孽乳而寢多也。”由客觀事物的具體形象而抽象或概括而成的單體圖案文字叫作文。由兩個以上的文字重新組成的合體圖案叫做字。這樣，會意、指事、形聲三種方法出現(xiàn)了，然后又出現(xiàn)了“轉(zhuǎn)注、假借”，由漢代《說文解字》中概括漢字結(jié)構(gòu)六書，基本概括了漢字的結(jié)構(gòu)方法。

　　《說文解字·敘》說：“一曰指事，指事者，視而可識，察而見意，上下是也。（橫之上就是上，橫之下就是下），二曰象形，象形者，畫成其物，隨體詰詘，日月是也（畫成圓形的太陽和彎形的月亮），三曰形聲，形聲者，以事為名，取譬相成，江河是也。（江河曰屬水，謂之形“工”“可”表示讀音），四曰會意，會音者，以類合誼，以見指扐，武信是也。止戈為武，人言為信，五曰轉(zhuǎn)注，轉(zhuǎn)注者，建類一首，同意相受，考老是也。（考、老是同一表示長者的，向左是考，向右是老），六假借，假借者，本無其字，依聲托事，令長是也（用同音字表示不同的詞意）。”六書中，象形字是漢字的核心，指事加強(qiáng)符號指示性，而形聲、會意是合體字，其原則形聲相加、用義音聯(lián)合，會意是詞義含意，這四種方法是漢字的造字方法；而轉(zhuǎn)注是同類變形，而假借是詞義要擴(kuò)大和轉(zhuǎn)移，就文字創(chuàng)立這個角度是造字，但從文字系統(tǒng)來說用字意味更足一些。

　　倉頡造字，前無古人，面對紛雜的符號怎樣入手。宋人胡宏《皇王大紀(jì)·五帝紀(jì)》說：“書契作而史官建，左史記言，右史記功。倉頡，沮誦，軒轅史官也，見鳥獸蹄迒之跡，有文理之可滋，作鳥跡篆，以乂百工，以察萬品，其文分類，象形而生，故謂之字。”

　　在胡宏描述里，有矛盾的地方，一邊說：“書契作而史官建”，一邊又說倉頡是史官發(fā)明文字。到底是什么在前，什么在后，如果先有書契，后有史官，那就沒有史官倉頡去發(fā)明文字這一說，要是先發(fā)明文字后才有書契，就不能說“書契作而史官建。”晉皇甫謐《帝王世紀(jì)》說：“黃帝史官倉頡，取象鳥跡始作文字，記其言功，策而藏之，名曰書契。”這種說法較為合理。繼“結(jié)繩記事”之后，實(shí)行的一種不成熟的符號系統(tǒng)，到了倉頡時又整理發(fā)明了一系列符號，叫鳥跡篆。

　　鳥跡篆是倉頡發(fā)明的一套文字方案，古代的符號線條是用尖刀的東西刻的，就形成在下尖刀的地方深，后邊輕細(xì)尖，其形如雪中的爪痕，稱這種字體是鳥跡篆也很形象，象形字多以名詞為主。但具體的可感的名詞還不能完整表達(dá)思想，于是倉頡在用象形的方法規(guī)范了名詞的文字后，又“窮天地之變化，又觀奎星圜曲之勢，俯察龜文鳥羽山川，指掌而創(chuàng)文字。”這就是用指事、形聲、會意、轉(zhuǎn)注、假借的方法造出了動詞、名詞、助詞、語氣詞、形容詞，使鳥跡篆能完整無誤地表達(dá)思想意識。這樣不僅可以用于政令通行天下，還可以用于文化理論建設(shè)，把一段記述片斷串綴在一起，就成了書契。就是后來的書籍，從此書籍成為中華智慧的結(jié)晶。

　　文字改革與建設(shè)是一直在進(jìn)行，從倉頡的“鳥跡篆”到甲骨文、金文、秦篆、秦隸、漢簡、唐楷，才基本形成規(guī)范的漢字，從唐至現(xiàn)代，雖然文字變化不大，但新字異體字層出不窮，到現(xiàn)代，進(jìn)行漢字簡化及普通話的規(guī)范讀音，在字形與音方面變化極大，詞義上個別詞義也有變化，中國漢字是在不斷變化中追隨時代。如果把結(jié)繩記事、陶文算上去，中國文字發(fā)展可謂是源遠(yuǎn)流長。而歸納起來。倉頡造字、秦“書同文”、現(xiàn)代的簡化字與普通話是對中國文字三次大的變革，倉頡造字在我們歷史的源頭上，開我國文化之先河，對中華民族燦爛文化的形成有著不可估量的作用。

　　這一行動是“驚天地、泣鬼神”的，無怪古人以“天雨粟、鬼夜哭、龍潛藏”而標(biāo)志這一偉大的創(chuàng)舉。

　　倉頡這位偉大的文字改革家在文字改革方面作出了巨大貢獻(xiàn)，是任何人都抹殺不了的，從不絕于書的記載看，人們都是用一種贊許崇敬的心情去面對這位先賢，而歷代人民都用不同方式紀(jì)念這位文字的發(fā)明人。

　　倉頡造字臺，有很多處，清順治十六年《祥府縣志》說：“倉頡造字臺在府城北時和保，世所倉頡造字之所。唐代著名詩人岑參賦詩曰：‘野來荒臺晚，寒天古木悲。烏階有鳥跡，猶似造書時。’這是說：倉頡造字臺在今開封縣境內(nèi)，在這里還有倉頡城。《祥府縣志》說：倉頡城，在縣北時和保，世傳倉頡所筑。

　　倉皇陵，在開封縣東北10公里處。《祥府縣志》說：“倉皇陵，城東北二十里；時和保谷，呼為倉皇冢是也。《禪通記》說：“倉頡居陽武，而葬于利鄉(xiāng)即此，利鄉(xiāng)即時和保之墟。

　　在洛陽修有倉圣祠，清乾隆年間《續(xù)河南通志·輿地志·壇廟》記載：“倉圣詞，在洛陽縣迎恩寺。其址在今洛陽市東。”

　　陜西省有二座倉頡墓，一位于商縣北，一位于白水縣東北42.5公里處，長安縣西15公里，西宮張村三會寺中有一倉頡造書臺，歧山縣西南2.5公里處有倉頡廟。淅江嵊縣關(guān)帝廟前有一座倉帝祠，龍家縣南面灘上有倉帝廟。

　　甘肅天水縣北有一倉帝廟。

　　山西臨汾市南關(guān)有倉頡故宅，陽曲縣城東圣母廟中有古蒼頡廟。

　　江蘇南京市聚寶門外有一倉頡廟，宿遷縣東北有一倉圣祠，蘇州市百獅橋仁堂內(nèi)有倉圣廟，常熟市三元堂有倉圣祠，昆山市 馬鞍山縣華亭有倉圣祠。

　　湖南桃源縣路鷺鶿門外有倉圣廟。

　　云南陸良縣學(xué)宮內(nèi)東隅有倉圣祠，臨滄縣學(xué)宮內(nèi)有倉圣殿。

　　這些遍布祖國東西南北中的臺、墓、廟、祠、殿，都是人們在表達(dá)對倉頡的崇敬之情，緬懷之情，敬重之意，當(dāng)然這是僅存的一部分，歷史也許會湮沒有形的建筑，可是很難抹去無形的豐碑。

　　倉頡將與中國文字一起永遠(yuǎn)活在中國人民心中。