“河出圖，洛出書，圣人則之。”千百年來，人們在論及中華文化的起源和代表性文化符號時，總是離不開河圖洛書。然而，河圖洛書的原始形態是怎樣的，經歷了哪些演變與改造，為什么發生這些變化，卻是眾說紛紜，撲朔迷離。河圖洛書的源流與嬗變，遂成為中國文化和思想史上訟而不決的一樁公案。概而言之，先秦時代的“河圖洛書”，原是一種應帝王受命的祥瑞和神物；至兩漢以迄宋元，在不同的時代背景和社會文化需要下，人們對其作了種種推演、改造，“河圖洛書”遂演變成“龍馬負圖，神龜貢書”的神話般的傳說故事及圖讖之說，并日益圖式化和玄理化。河圖洛書的嬗變不僅對于古代易學、儒學的發展產生了影響，而且對政局興衰、朝代更替和人們的文化生活也產生了諸多影響。 

　　祥瑞之兆：先秦時代的河圖洛書說

　　先秦時代，《尚書》、《論語》、《易傳》、《墨子》和《管子》等經典文獻中都留下了有關河圖洛書的記載。《尚書·顧命》中提及“河圖”時說：“大玉、夷玉、天球、河圖在東序”。這句話按照東漢鄭玄的解釋是說，陳列在東序的“大玉、夷玉、天球”，此“三者皆璞未見琢治，故不以禮”；對于“河圖”，鄭玄說是“器名之河圖，圖出于河水，帝王圣者所受”。據此可知，《顧命》篇中的河圖是一種金石之類的國寶，作為祥瑞之兆由帝王所受，并無后世所謂“龍圖出河”之義；《尚書》中，被后人傳為與洛書有關的記載是《洪范》篇。然而據考證，《洪范》篇的產生是在周武王伐紂勝利之后，箕子向武王詳細闡述洪范九疇，即治國的九種大法，亦與“神龜出洛”之說不同。可見，《尚書》中所記載的“河圖”與“九疇”，與后人所理解的“河圖”與“洛書”有很大的出入。

　　《論語》中有關河圖的記載，即如《子罕》篇中所云：“子曰：‘鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！’”從字面來看，“鳳鳥”是一種神鳥，可謂吉祥之物；而依《尚書》所說，“河圖”是一種金玉之器，亦可謂國寶之物、吉祥之兆。孔子此時此刻深深地感到：鳳鳥不再到來，河圖也不再出現，那么，我的使命不也快要結束了嗎？孔子立志行道而道不行，這段話當是其自感懷才不遇、生不逢時而發出的喟嘆。

　　《易傳》中涉及河圖洛書的是《系辭上傳》，“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”這句話是說，天生蓍龜等神物，圣人用它來創立卜筮的法則；天地出現日月四時之變化，圣人依據它而確立了陰陽觀；河出龍圖、洛出龜書之祥瑞神物，圣人取法它來創制“易”道原理。“河出圖，洛出書，圣人則之”一句中，“河圖洛書”究竟指代什么？圣人依其所“則”的又是什么？前人有不同的看法，但是聯系全文來看，“河圖洛書”指的仍然是蓍龜之類的祥瑞之物，圣人取法它來創制《易》卦，只有如此理解，才能把前后意思說得通。

　　《墨子》有曰：“河出綠圖，地出乘黃，武王踐功。”“綠”通“籙”，故“綠圖”與符一樣，亦為帝王受命之物。“乘黃”據考是一種神馬之名。因此其意是說，周文王滅殷興周是天命所歸，故有“河出綠圖，地出乘黃”之瑞兆，武王應天之命，終于伐紂成功。此外，在《管子·小匡》篇中，還提出“河出圖，雒出書，地出乘黃”等三祥之物，亦皆具祥瑞之義。由此我們可以推知，先秦時代的河圖洛書雖然具體形式尚有爭議，但其作為一種圣王接受的祥瑞之物，大體是不會錯的。這一時期有關河圖洛書的記載還看不到后世的龍馬、神龜、伏羲以及種種具體細節，尚帶有原始圖騰的象征意義。

　　神話傳說與讖緯之學：兩漢時代的河圖洛書說

　　兩漢時代的河圖洛書說，表現出兩大特點：一是由先秦時代的內容簡略的祥瑞義蘊，一變而為兩漢時代“龍馬負圖，神龜貢書”的神話般的傳說故事；再就是由西漢時期的神話傳說，一變而為東漢時期的讖緯之學與河圖洛書。

　　西漢時期，第一個演繹河圖洛書神話故事的是名儒孔安國。孔安國對河圖洛書的創意，是通過后人之口而流傳的。他在《尚書正義》的《顧命》篇和《洪范》篇中，分別說：“伏羲王天下，龍馬出河，遂則其文以畫八卦，謂之河圖。”“洛出書，神龜負文而出，列于背，有數至于九，禹遂因而第之，以成九類，常道所以次序。”綜合孔穎達在《周易正義·系辭傳》中所引孔安國的觀點來看，孔安國對“河圖洛書”的認識有兩點：一是伏羲依河圖以畫八卦，大禹依洛書以定九疇；二是河圖即是八卦，洛書即是九疇。這不僅把原本模糊的祥瑞之兆衍生出“龍馬負圖，神龜貢書”的具體情節，而且把其中的圣人具體地與伏羲、大禹等先賢聯系起來，并演繹出其與八卦、洪范九疇的神秘聯系，內容豐富、深刻得多。繼孔安國之后，劉歆和班固對此進行了更多的闡發。如班固對河圖洛書的一個創意，就是把“洛書”之文與洪范九疇捆綁在一起。這在歷史上是第一次以史書的形式把《尚書·洪范》篇中的六十五字定為“洛書”本文的一種新說，并為伏羲、大禹的相關傳說增添了可信度與合理性。

　　東漢時期還出現另外一種趨向，就是河圖洛書已經演變發展成為有文字、成篇章的書籍，而且和讖緯之學融合在一起，名之曰圖讖。這種變化是與當時的社會風氣尤其是上層統治者的喜好密切相關的：“漢自武帝頗好方術，天下懷協道藝之士，莫不負策抵掌，順風而屆焉。后王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時宜者，皆馳騁穿鑿，爭談之也。”（《后漢書·方術傳》）所謂“讖”，“詭為隱語，預決吉兇”，是一種神秘的預言。它出現較早，秦初就出現了“亡秦者胡也”的讖語，于是秦始皇就大修長城，嚴防匈奴（時人稱之為胡），但結果是秦朝沒有亡于匈奴，而是亡在秦二世胡亥手里，時人稱此胡非彼胡。所謂“緯”，則是用神學觀點來解釋經義，并把此種解釋假托于孔子的書。與《易經》、《詩經》、《書經》等“六經”相對應，有《易緯》、《詩緯》、《尚書緯》等所謂“六緯”。西漢末年后，社會動蕩，危機重重，讖、緯合流，著書立說，編造預言風行一時。

　　讖緯之學達到高峰期，當在漢光武帝即位之后。光武帝劉秀是把河圖洛書作為做皇帝的天命根據的第一人。建武三十年（公元54年），群臣上言，要求劉秀封禪，劉秀未允。兩年之后，他在齋戒時讀到《河圖會昌符》中的“赤劉之九，會命岱宗”，乃令梁松等人重新根據“河圖洛書”，向他說明有關封禪問題。梁松等查到了三十六條根據，奏請光武帝封禪。于是建武三十二年（公元56年）劉秀登臨泰山，舉行封禪儀式并刻石以記之。作為東漢開國皇帝的光武帝，一方面對于應運而起的圖讖進行編纂修定，另一方面又親臨泰山搞封禪活動，宣揚皇權神授，這些做法使得河圖洛書日益正統化和神圣化。如《后漢書·張衡傳》所云：“初，光武善讖，及顯宗、肅宗因祖述焉。自中興之后，儒者爭學圖讖，兼附以妖言。”此后，明帝、章帝等沿襲其風，大搞圖讖，河圖洛書對當時儒學和整個社會文化產生了重要的影響。

　　據《三國志·魏書·文帝紀》裴松之注引，當時群臣向曹丕上勸進表時，亦紛紛援引《河圖洛書》，如太史丞許芝表稱：“伏惟殿下體堯舜之盛明，膺七百之禪代，當湯武之期運，值天命之移受。《河》、《洛》所表，圖讖所載，昭然明白，天下學士所共見也”。“且《易》曰：河出圖，洛出書，圣人效之。以為天文因人而變。至于《河》、《洛》之書，著于《洪范》，則殷、周效而用之矣”。接著，相國華歆、太尉賈詡、御史大夫王郎等又奏稱：“《河圖洛書》，天命瑞應，人事協于天時，民言協于天敘。”后來此三人又率九卿上表云：“伏惟群臣內外前后章奏，所以陳敘陛下之符命者，莫不條《河》、《洛》之圖書，據天地之瑞應”。正是從河圖洛書中尋找到如此充足的依據，于是曹丕順水推舟，擇日告天，從漢獻帝手中接過了禪位詔書。

　　讖緯之風盛行不僅使河圖、洛書成為帝王接受天命的符瑞，而且更被作為政權正統的象征所在。剛上臺的帝王，總想利用河圖洛書中的讖緯迷信思想，來尋找他該做皇帝的理論根據。龍馬負《圖》出于河、玄龜背《書》出于洛，是讖緯文獻中出現得最多的帝王受命神話和祀典。因此，讖緯中的河圖洛書為數頗多，如《河圖會昌符》、《河圖合古篇》、《雒書甄曜度》等，據日本學者安居香山等統計，河圖類緯書有43種，洛書類緯書有18種。其內容多就先秦時代有關河圖洛書的只言片語，進行發揮甚至無限引申，穿鑿附會，不僅有所謂龍馬、神龜，且情節生動離奇，涉及伏羲、黃帝、唐堯、虞舜、周文王、秦始皇、漢高祖等帝王和先賢。這些神話和傳說的流行從各地留下了數量眾多的所謂負圖寺、龍馬廟等遺跡、遺址中可見一斑。

　　總之，河圖洛書作為一種祥瑞義蘊，龍馬也好，神龜也好，鳳鳥也好，地黃（神馬名）也好，皆為吉祥之義（物）。正是由于兩漢儒士迎合政局更替和時代需要，對其進行改造和推演，才逐步衍生出龍馬負圖和神龜貢書等具體內容，并作為中國古代經典文獻中的《易經》和《尚書·洪范》的重要來源。這種變化造成河圖洛書的神話色彩和正統意味日濃，并且開了后世河圖洛書不斷嬗變的源頭。至宋代，河圖洛書出現了又一次大的改變。北宋的陳摶、劉牧、王安石、蘇軾，南宋的朱熹、蔡元定等名儒一改前人的解《易》方式，以“圖十書九”等圖式來解釋《周易》的原理，出現了各種圖式和圖說，后人稱之為圖書學派。而北宋的歐陽修、程頤，南宋的薛季宣、林至等則主張疑古辨偽，求真信實，認為自漢至宋的所謂河圖洛書皆為附會之作，不足為憑，后人稱之為反圖學派。雙方針鋒相對，對河圖洛書的具體內涵、地位等爭論不休，對理學、易學乃至中國傳統文化的發展產生了深遠影響。（董延壽 史善剛）