【英文標題】Expounding Zhuang Zi's "Speechless Assertion" of Tao
 
　　【作者簡介】作者：黃克劍 作者單位：中國人民大學國學院
 
　　一如老子喻示非可道之“道”必致稱舉“不言之教”(《老子》二章、四十三章)，莊子以其對信守中的“不道之道”不能不有所申說而終至于訴諸“不言之辯”(《莊子·齊物論》)。“辯”隱示著別一種言，“不言之辯”即不言之言，亦即以不言為言，或與所謂“為無為，事無事，味無味”(《老子》六十三章)意趣略通之“言無言”(《莊子·寓言》)。
 
　　“不道之道”即老子“道，可道也，非恒道也”之“恒道”，而“不言之辯”則大致相應于老子“名，可名也，非恒名也”之“恒名”；由“恒名”之于“恒道”而“不言之辯”之于“不道之道”的思致，或可覓一蹊徑以窺尋莊子學說之機。本文擬以此為管鑰，勉力抉示“不言之辯”之要妙而一探莊子道術之門徑。
 
　　一、從“天籟”之喻說起
 
　　莊子稱天抑人，于天有“天一”“天子”“天民”“天成”“天光”“天放”“天門”“天食”“天樂”“天真”“天倪”“天理”“天極”“天均”“天游”“天道”“天機”諸語，而“天籟”之說尤其發人深省：
 
　　子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟?”子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者誰邪?”(《莊子·齊物論》)
 
　　人籟、地籟、天籟皆就聲音而言，人籟為人造之管類樂器演奏時發出的聲音，地籟為地上諸自然物之竅穴為風所吹時發出的聲音，天籟卻非與人籟、地籟并列的一種聲音，它意味著“吹萬不同，而使其自己也”�！稄V雅·釋詁三》釋“己”云：“己，成也。”這即是說，風吹萬竅發出不同的聲音全然在于其自己，如此之竅聲自成便是天籟所在。萬竅自己使自己發出各不相同的聲音，這自成其聲或自己使自己如此恰是所謂自然。由天然或自然領悟天籟，此天籟當純由地籟推繹，而人籟則與之相暌隔。
 
　　郭象注云：
 
　　夫天籟者，豈復別有一物哉?即眾竅、比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉!(轉引自郭慶藩，第50頁)
 
　　郭象在此處以“自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之”申釋“天籟”，頗得莊學之旨，但又謂天籟“即眾竅、比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天”，則多少與“天然”之意趣相捍格。“比竹”乃人造之管樂，既為人造便非“天然”，以比竹與眾竅、有生“會而共成一天”顯然與莊子所謂“天”之意不相侔。
 
　　郭象之后，詮解《莊子》之學人多有將“人籟”歸之于“天”或“天籟”者，其或謂“故夫天籟者，豈別有一物邪?即比竹、眾竅、接乎有生之類是爾”(成玄英之說，轉引自郭慶藩，第50頁)；或謂“喪我者，聞‘眾竅’、‘比竹’，舉是天籟。有我者聞之，只是‘地籟’、‘人籟’而已”(姚鼐之說，轉引自錢穆，第10頁)；或謂“一切皆由自取，誰使之怒號邪?地籟如此，人籟之聲響亦然。自不齊觀之，則有人籟、地籟、天籟之別，自其齊觀之，則人籟、地籟皆天籟也”(王叔岷，第48頁)；或謂“雖就聲音而言，但天籟卻是無聲；雖是無聲，而又為眾聲之所自出。所以地籟里有它，人籟里也有它，沒有它，則地籟、人籟也無從說起”。(張默生，第97頁)諸家之所以會有上述判斷，或是因著《莊子》原文之“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟”句，但此句誠如宋人林希逸所云“前說地籟，后說天籟，卻把人籟只一句斷送了”(林希逸，第15頁)，其僅在于由地籟說天籟時將人籟作為一種襯托，并無舉人籟以與地籟共同推尋天籟之意。其實，細辨文脈，“夫吹萬不同，而使其自己也”之“萬不同”，正相應于前文“夫大塊噫氣，其名為風，是唯無作，作則萬竅怒號”之“萬竅”；“萬竅”既然明顯是就因風而“怒號”的地籟而言，則“萬不同”必指地籟而與人籟無涉。換句話說，莊子是由地籟的“自己”或“咸其自取”曉示天籟的，此天籟的自然無為正與人籟之造意而為相睽異。“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名”(《莊子·秋水》)；莊子以天籟喻其因任自然之道原是擯斥人為的，郭象不舍“比竹”(一種人造樂器)而詮釋天籟，則一定程度地在莊學中融入了儒教的思致。
 
　　天籟之喻把無聲無聞的道啟示于人，此無聲無聞的道隱在于發為自然之聲而為人所聞的地籟，亦即隱在于由地籟指代的各種自然物。倘依莊子的另一種說法，道于自然之物中“無所不在”，以至于其“在螻蟻”“在梯稗”“在瓦甓”“在屎溺”。(《莊子·知北游》)不過，莊子從未說過道亦載之于人為，載之于非自然而然的人的作為。道并非與人無緣，但與“道”有緣的人必是法自然之人或依其天性自然抱樸守真之人。在莊子看來，有如人籟必至于乖離天籟，人一旦有其“言”——與人籟相類的另一種人為之聲——必至于失卻道。“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”(同上)，可喻之以天籟的道常不言、不議、不說，而有言、有議、有說因而有為的人事實上已不再能蓄養“道”的那種無為的淵默。莊子遂謂：
 
　　夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于音，亦有辯乎?其無辯乎?道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。(《莊子·齊物論》)
 
　　其意為：人的言說不同于“吹萬不同，而使其自己”的天籟，有了言說就有了詮釋和論辯，言說引起的爭議遂難以有定論。這沒有定論的話究竟算是說了呢?還是不曾說呢?人們以為言說終是與初出于卵的雛鳥的鳴叫不同，但二者到底有分別呢?還是無分別呢?大道隱蔽到了何處而有了世間的真偽之辯?至言(與道相應的言)隱蔽到了何處而有了塵俗的是非之爭?大道去了哪里而不存在于當下?至言存于何處而不被世人認可?大道被小有所成的偏見遮蔽了，至言被華而不實的浮辭掩蓋了。于是便有了儒墨兩家的是非爭訟，他們肯定對方所否定的而否定對方所肯定的。然而，與其像這樣肯定對方所否定的而否定對方所肯定的，則不如在彼我易位省察中放棄是非的執著以求明達。這里須得分外留意的是，“言非吹也”之言與“言惡乎隱而有是非”之言所指大異其致。前者與“吹萬不同，而使其自己”的天籟相對，為一般所謂言語、辯說；后者則與“道”相契，通于老子所謂“名，可名也，非恒名也”之“恒名”或莊子所謂“大辯不言”“不言之辯”之大辯，亦即“言而足，則終日言而盡道”(《莊子·則陽》)之言，其可稱之為至言。對于前者，莊子始終持一種決絕否定的態度；對于后者，他則以其配稱于道而借寓言、重言、卮言以為言。從老子到莊子，道家對一般言說的摒棄可謂一以貫之，《莊子》一書貶黜言詮之語比比皆是，其較典型者或如“大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者園而幾向方矣”(《莊子·齊物論》)，或如“形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉”(《莊子·大道》)，或如“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當名”(《莊子·知北游》)，或如“道物之極，言默不足以載；非言非默，議其有極”。(《莊子·則陽》)而對于言詮與道相乖以至于所言支離失真的檢討，其深切而足以顛覆世俗之言語觀者，則莫過于如下一段話：
 
　　天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎?故自無適有，以至于三，而況自有適有乎?無適焉，因是已。(《莊子·齊物論》)
 
　　天地萬物與我為一之境即我與天地萬物齊之于道之境，亦即我與天地萬物冥合為一而法道、法自然之境。我既與天地萬物相忘于道，自忘于這一境地的我還能以言語述說這一境地嗎?然而我既已謂與天地萬物相忘于道，那我又怎能說對這種物我相忘的境地未可訴諸言說呢?倘以言語把我與天地萬物冥合為一之境說出來，這說出來的境況必是不同于原本那種我與天地萬物冥合為一之境，于是，先前的淵默的一與對一的詮述便由此一彼一相對為二；倘再以言語把由一到二而二中的此一與彼一何以不同加以申說，這便又有了既不同于原本的一、也不同于對原本的一的詮述的又一種情形，于是這又一種情形連同它之前的兩種情狀就成了各各相異的三；依這樣的理趣，倘對三再有詮述就會有四，對四有所詮述就會有五。如此以往，即使再精于歷算的人也無法算出最后會有怎樣多的詮說中的情狀，更不用說一般人對這愈說愈多的情狀的把握了。從淵默的一的無言，到詮說這淵默的一的有言，即可衍生不可勝數的多，至于從有言到詮說這有言而衍生出的新的言詮會多到什么程度，就更不待說了。莊子由此得出的結論是：由于言語在詮述我與天地萬物冥合為一的無言之境時只會徒然衍生愈益遠離此境的繁冗詮言，所以應“無適”而不可“自無適有”——自無言趨于有言。
 
　　與莊子以至于道家捐棄言詮的意致相印合，此后《淮南子》——一部與道家淵源頗深的著述——曾就蒼頡造字這一歷史傳說謂：
 
　　昔者蒼頡作書，而天雨粟，鬼夜哭。(《淮南子·本經訓》)
 
　　東漢學者高誘注稱：“蒼頡始視鳥跡之文造書契，則詐偽萌生，詐偽萌生則去本趨末，棄耕作之業而務錐刀之利。天知其將餓，故為雨粟。鬼恐為書文所劾，故夜哭也。”(何寧，第571頁)“蒼頡作書”意味著人類有了文字，文字既是人為之文而非出于自然，“詐偽萌生”在道家人物看來便是勢所必至的事情。作為一種征兆，天雨粟正可視為天對人的一種提醒或儆告。高誘注“天雨粟”頗合《淮南子》撰文之初衷，但對“鬼夜哭”的詮釋似與原本之意略不相應——鬼為已逝之祖先，其夜哭恐非憚于書文用于對其過失的彈劾，而是出于對書文可能帶給后代子孫之敝害的擔憂。文字和書契的產生使言說得以規范化和經典化，由“天雨粟”“鬼夜哭”而評說“蒼頡作書”，足見道家人物對言說的鄙棄。
 
　　誠然，莊子在終極意趣上是棄絕言詮的，但把“天地與我并生，而萬物與我為一”之境啟示于人卻又不能不言。這種情形猶如天籟自是無聲的，而無聲的天籟畢竟見之于有聲的地籟。“既已為一矣，且得有言乎”，天籟無聲般的“無言”是取決于莊子的“不道之道”的；然而“既已謂之一矣，且得無言乎”，莊子終至于未可不言卻又不能如世俗所言而言，遂使他言其不言而祈取所謂“不言之辯”。
 
　　二、“不道之道”與“不言之辯”
 
　　淵默的道一經以道命名就已經處在被言中，言與道在道家人物這里的不即不離的微妙糾結自此即已綻露。老子論“道”，開篇即申明“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”，以提示欲聞道于此者在借助名言后務必絕去對名言的滯泥。莊子行文別有格局，但他亦以獨異的語例對同樣的意趣作了表達。其謂：
 
　　夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議；《春秋》經世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也?圣人懷之，眾人辯之，以相示也。故曰：辯也者，有不見也。夫大道不稱，大辯不言……孰知不言之辯，不道之道?若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。(《莊子·齊物論》)
 
　　這整段文字皆在講“道”與“言”的關涉及捍格：道原本渾淪一體，未嘗隨人我彼此而有分界，但“言”則難以如道那樣自有其常，人們因為言說往往會生出種種界限。這類界限，簡要說來即如：一有了左就有了右，一有了倫類(倫)的判別就有了儀節(義)的規定，一有了條分縷析(分)就有了是非分辨(辯)，一旦競相自以為是(競)也就有了永無休止的爭論(爭)。這左、右、倫、義、分、辯、競、爭，即由言說勢必引生的八種畛界。因此，圣人慎于言詮。他們對天地四方之外的事理只是存之于心而不予述說，對于天地四方之內的事理只是述說而不予論議，至于對《春秋》所記載的世事之治理及先王之行跡，圣人也只是鑒古喻今而有所論議，卻并不著意作是非的分辨。圣人懂得：言詮之能事在于分解，但六合內外自有不可分解者；言詮之功用在于辨析，但六合內外自有不可辨析者。何以知道圣人懂得這一點?這只須看圣人與眾人在言說上所持態度的差異：對于不可分解、辨析的東西圣人只是存于胸中以求與之默然相契，而眾人則往往逞其言辯將自己的一偏之見夸示于人。因此說，那些恃言逞辯的人反倒對事理之大端無所識見。大道是不可稱說的，大辯是不訴諸言詮的……然而有誰真正知曉這“不言之辯”(不訴諸言詮的大辯)和“不道之道”(不可稱說的大道)呢?若是能對此有所了悟，那種藏天道于靈府(心靈)的境界真可謂之“天府”。這虛靈的天府其大無涯，無論怎樣灌注也不會盈滿，無論怎樣酌取也不會竭盡，其所由來不可測度，此又可稱之為葆光。“葆光”者，內斂其心智之光之謂，此光之強外可普照萬有，內可明燭靈府。
 
　　莊子由“不道之道”否定了通常所謂言詮問津于道的可能，但與此同時則提出了相應于“不道之道”的“不言之辯”。這“不言之辯”誠然仍在于強調不言，然而以不言作限定的辯畢竟有了喻道的機緣。不過，“不言之辯”終是諔詭之辭，非一般之思議所可申解。所幸莊子為之留下了心會其意的線索，借助這線索尚可關聯著“不道之道”的消息尋問不言而辯的玄趣。這里，可聊舉《莊子》中所述“輪扁斫輪”的寓言以究其致。這寓言稱：
 
　　桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下。(輪扁)釋錐鑿而上，問桓公曰：“敢問，公之所讀者何言邪?”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎?”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，古人之糟魄已夫!”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎!有說則可，無說則死。”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也，死矣。然則君之所讀者，糟魄已夫!”(《莊子·天道》)
 
　　輪扁斫輪有道，此道“口不能言”，因此其難以喻輪扁之子，而輪扁之子亦無從受其“數”于輪扁。但斫輪之道確乎存在于輪扁“不徐不疾”的斫輪實踐中，所謂“得之于手而應于心”而“有數存焉于其間”之“數”，即是此道。由斫輪之道以喻圣人之道，圣人之道亦當“口不能言”，桓公所讀“圣人之言”則必如輪扁所說乃“古人之糟魄”。然而圣人之道亦當如斫輪之道，其亦“有數”存在于圣人修身治世的切己踐履中。莊子以“輪扁斫輪”的故事所喻說的道理似乎僅止于此，但依其意屬，尚可作如是推理：斫輪之道須于斫輪的親歷親為中去體驗；同樣，圣人之道則應于有似已逝圣人那樣的踐行中去領悟。“口不能言”之道可謂“不道之道”，而在切己的踐履中尋取“存焉于其間”的“數”以至于“得之于手而應于心”，遂可謂“不言之辯”——雖“不言”，卻已對“不道之道”有所辨。
 
　　另有一則寓言，所喻旨趣與“輪扁斫輪”相通，而于“不道之道”“不言之辯”的無為之意似有更多隱示。茲錄之于下：
 
　　仲尼之楚，楚王觴之。孫叔敖執爵而立，市南宜僚受酒而祭，曰：“古之人乎!于此言已。”
 
　　曰：“丘也聞不言之言矣，未之嘗言，于此乎言之。市南宜僚弄丸而兩家之難解，孫叔敖甘寢秉羽而郢人投兵。丘愿有喙三尺。”
 
　　彼之謂不道之道，此之謂不言之辯，故德總乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉也。……狗不以善吠為良，人不以善言為賢，而況為大乎!夫為大不足以為大，而況為德乎!夫大備矣，莫若天地，然奚求焉?而大備矣。知大備者，無求，無失，無棄，不以物易己也。反己而不窮，循古而不摩，大人之誠。(《莊子·徐無鬼》)
 
　　借孔子之口所說的“市南宜僚弄丸而兩家之難解”，指昔時楚國權臣白公勝欲借重勇士宜僚殺令尹子西以作亂，宜僚不為白公之威逼利誘所動而弄丸——拋接若干彈丸以戲耍——如故，終使白公反事未遂而“兩家難解”。“孫叔敖甘寢秉羽而郢人投兵”，則是指當年令尹孫叔敖執扇、恬臥以無為治國而使楚國邊患不起、兵無所用。在莊子看來，宜僚與孫叔敖的無為之為正合于他所謂的“不道之道”，而孔子的“不言之言”亦正是所謂“不言之辯”。宜僚與孫叔敖之所為與輪扁之斫輪皆是言詮難以盡述其妙的踐履，欲尋問這踐履中所寓的“不道之道”則唯有訴諸“不言之辯”——在相通的踐履中以求對道的心領神會，這心神的領會也是一種辯(辨)，只是不言罷了。“不道之道”只是在“不道”時才是完備而自足的，其見之于天地是天地默然的無求、無失、無棄。倘人能取法天地，其當在不言中有所辯(辨)，此即亦無求、無失、無棄而不舍己求物以免于心為物奪。
 
　　不過，無論是輪扁斫輪，還是宜僚弄丸、孫叔敖“甘寢秉羽”，抑或孔子言其“不言之言”，似皆不能說未用心智。即使其表現為無為，亦還難以說此無為出于無心或無意。誠然，任何寓言都有其喻理之所重，不可對寓言之所喻求全責備，但莊子還是通過諸多寓言的相援互濟對某一寓言的可能有欠周全作了彌補。如可用來印證“輪扁斫輪”“仲尼之楚”寓言的寓言“黃帝遺珠”：
 
　　黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉!象罔乃可以得之乎?”(《莊子·天地》)
 
　　所謂“玄珠”，是道的代稱；關聯著玄珠(道)的索與得，寓言中人物的名謂則別有意指：知即智，智思之謂；離朱即離婁，傳說中的古之明目者；喫詬，言辯之謂，傳說中的古之能言善辯者；象罔，亦稱罔(無)象，無形象無心意之謂。知、離朱于玄珠“索之不得”，隱示道絕慮、無形而非可以智求、目及；喫詬于玄珠“索之不得”，則隱示道離言不稱而非可以詮表。唯象罔覓玄珠而得之，乃意味著契道須出于無心而不可著意為之�？傊�，道不可見，道不可思，道亦不可言，悟此“不道之道”有待“不言之辯”，而“不言之辯”之所辯(辨)只在于切己的生命踐履，并且其必得盡其自然而不落于意致。
 
　　猶如“不道之道”與所謂“大道不稱”相應，“不言之辯”與“大辯不言”意蘊貫通。歷來學者多依“大辯不言”之旨詮說“不言之辯”之所謂。這思路誠然并無失錯，但問題在于如何理解“大辯不言”。成玄英疏解“大辯不言”云：“妙悟真宗，無可稱說。故辯彫萬物，而言無所言。”(轉引自郭慶藩，第86頁)“辯彫萬物”語出《莊子·天道》“辯雖雕萬物，不自說也”，玄英疏解此語云：“弘辯如流，彫飾萬物，而付之司牧，終不自言也。”(同上，第466頁)由“彫飾萬物”釋“辯彫萬物”，而又以“辯彫萬物”釋“大辯不言”之大辯，其說或起于劉勰“莊周云‘辯雕萬物’，謂藻飾也”(《文心雕龍·情采》)之談。但以“藻飾”或“彫飾”解“彫”，不免使“辯彫萬物”以至“大辯不言”之“大辯”被賦予貶義，而這顯然與莊子所言之本意相左。至近世，章太炎、奚侗、王叔岷等對成玄英所疏之訛失方先后有所辨正。
 
　　王叔岷注“辯雖雕萬物，不自說也”句謂：
 
　　成(玄英)《(莊子)疏》“宏辯如流，彫飾萬物。”章太炎云：“彫借為周，《易》曰：‘知周乎萬物。’魏徵《群書治要序》曰：‘雖辯周萬物，愈失司契之原。’是唐人尚知彫即周字。”奚侗云：“章說是也，《天下篇》：‘遍為萬物說。’即此義。”案“彫”借為“周”，與上文“落”字(即“知雖落天地”之“落”——引者注)，下文“窮”字(即“能雖窮海內”之“窮”——引者注)，義并相符。成《疏》釋為雕飾字，則不類矣�！段男牡颀�·情采篇》：“莊周云：‘辯彫萬物’，謂藻飾也。”(彫、雕正假字)亦未明《莊子》之旨。晉傅玄《鼓吹曲》三十二首之二十一：“智理周萬物。”亦用周字，本于《系辭》�！洱R物論篇》：“大辯不言。”即辯周萬物不自說之旨。(王叔岷，第476頁)
 
　　王叔岷對劉勰、成玄英以“藻飾”“彫飾”解“雕”之誤的矯正，無疑是中肯的，但所謂“《齊物論篇》：‘大辯不言。’即辯周萬物不自說之旨”，則與莊子之趣致相去甚遠。確如奚侗所說，“辯彫(周)萬物”即“遍為萬物說”之義。然而，“遍為萬物說”乃是莊子對惠施“逐萬物而不反”的批評語，其整句話為：“遍為萬物說，說個不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪。”(《莊子·天下》)既然如此，則莊子所稱述的“大辯不言”又何以可能與其所貶責的惠施之“遍為萬物說”同其旨趣呢?
 
    切近莊子本懷，關聯著“大道不稱”的“大辯不言”尋味于由“不道之道”引出的“不言之辯”，這“不言之辯”當由此處辯的辨意悟入以究其真際。從既經解讀的上述幾則寓言看，“不言之辯”當為一種言所不及的辨識，此辨識毋寧為默契而冥證之同義語。這辨或默契冥證只有在切己的踐履中才有可能。而且此踐履當是無所為而為之，因此它必出于無造作、無措意之自然——以自然而然之踐行契于法自然之道。“不道之道”終是不道，“不言之辯”亦終是不言，然而道既然無乎不在，其為人所辯(辨)并非不可，只是辯(辨)道者這時法道法自然而與自然之道相忘于一體，辯(辨)亦無所謂辯(辨)了。
 
    三、“言無言”：寓言、重言、卮言
 
　 “不道之道”“不言之辯”所示于人的重在“不道”“不言”，但“不道之道”“不言之辯”的說出本身已構成一種“言”，這種言其不言或不言而言適可謂為“不言之言”或“言無言”。由“不言之辯”契悟“不道之道”，其理致不可不言。莊子著述的目的即是為此，但著述所言大抵皆為“言無言”。依莊子自述，如此之“言無言”所取的形式或為寓言，或為重言，或為包括寓言、重言卻又不止于此的卮言。
 
　　“寓言”是寓此意于彼言之言，亦即借某個簡單故事說出一種意味深長的道理的言說方式。其特征，即如莊子所謂“借外論之，親父不為其子媒，親父譽之，不若非其父者也”。(《莊子·寓言》)就是說，這是借立論者之外的人和事表達立論者意旨的那種言說，所以如此，正像親生父親不為自己的兒子做引薦人那樣——因為由父親稱道自己的兒子以求信，不如由他人贊譽其子更能使人認可。司馬遷為莊子修傳稱：“其學無所不窺，然其要本歸于老子之言，故其著書十余萬言，大抵率寓言也。”(《史記·老莊申韓列傳》)其所說“大抵率寓言”，與莊子自謂“寓言十九”約略相合。不過莊子尚有“重言十七，卮言日出，和以天倪”諸語，史家只是審其大端而于其詳備未遑縷述。其實司馬遷所稱之寓言其涵蓋也許更廣些，重言——借重先哲先賢之口以抒己見——何嘗不是寓托他人所言之言，而卮言亦未始不與寓言相涵容。倘不執著于名謂，莊子著書所言盡可依司馬遷所云謂之“大抵率寓言”，亦盡可一言以蔽之而謂其為“卮言”。
 
　　“卮言”，乃圓通而不露圭角、不執一守故之言。郭象注“卮言日出，和以天倪”云：“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也。況之于言，因物隨變，唯彼之從，故曰日出；日出，謂日新也。”成玄英疏云：“卮，酒器也。……夫卮滿則傾，卮空則仰，空滿任物，傾仰隨人。無心之言，即卮言也。是以不言，言而無系傾仰，乃合于自然之分也。”(轉引自郭慶藩，第947頁)這種言說雖亦是言說，卻又自異于通常之言說，它“因物隨變”、“無系傾仰”，以其無心而隨順自然之分際。換句話說，卮言所以謂之卮言就在于，它在把自然之道啟示于人的同時也對言詮引發人的種種執著的可能作了消解。言而不留通常之言所必致的偏蔽，其言雖言卻無異于無言，言此言亦可謂“言無言”。莊子就此指出：
 
　　卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也。故曰(言)無言。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。惡乎可?可于可。惡乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久?(《莊子·寓言》)
 
　　“日”有“時”義，“卮言日出”是說卮言這種“不言之言”或“言無言”之言適時而出或應時而發；“和”有附和、依順之義，“和以天倪”意指應時而發的卮言依從自然之道。憑著這卮言傳布道理，可以流播久遠。在莊子看來，物有其理，不去言說它，它是完備的，這完備的狀況與對它的言說并不一致，所以說不要執著于言詮。說那些不執著于一端的話，雖終身在說，卻未嘗在說；雖終身不說，卻未嘗不在說。說可有其可的原由，說不可有其不可的原由；說是有其是的原由，說不是有其不是的原由。何處謂是?于是處謂是。何處謂不是?于不是處謂不是。何處謂可?于可處謂可。何處謂不可?于不可處謂不可。事物原本就有其所是之處，事物原本就有其所可之處，沒有什么事物無其是處，也沒有什么事物無其可處。若是不能以依從自然之道而應時所發的卮言言之，所言怎么可能得以長久?依莊子之意，“物論”之“齊”在于將諸多各是其是的議論齊之于“然于然”(于是處說是)、“不然于不然”(于不是處說不是)、“可于可”(于可處說可)、“不可于不可”(于不可處說不可)的卮言，而與這齊其物論相應的是齊其“固有所然”“固有所可”的諸物。莊子謂：
 
　　萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。(《莊子·寓言》)
 
　　物之繁多不可勝計，但其種源畢竟相同。這同種的諸物以不同形態相傳演，終始相接如環，沒有尊卑高下的倫次，其所遵從的是被稱作“天均”的自然均平之理。萬物自然均平出于自然之道，此即所謂“天倪”。物論齊之于“言無言”的卮言，萬物齊之于自然之道的天倪，天倪乃是“不道之道”，卮言則為“不言之辯”，究底而言，“卮言日出，和以天倪”所道出的原只是“不言之辯”對于“不道之道”的虛靈的應和。莊子之學輻輳于“不道之道”，而此“不道之道”終究又不可不道，其所賴以道此“不道之道”者唯在于有著“不言之辯”或“言無言”之效用的卮言。莊子曾就此自述其獨異之道術和與之相配稱的獨異之言喻如下：
 
　　芴漠無形，變化無常。死與生與?天地并與?神明往與?芒乎何之?忽乎何適?萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在于是者，莊周聞其風而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物；不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也；其辭雖參差，而詭可觀。彼其充實，不可以已。上與造物主游，而下與外死生、無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。(《莊子·天下》)
 
　　所謂“芴漠無形(恍惚溟漠而無形無象)，變化無常(隨機變化而沒有常態)。死與生與(死呢生呢)?天地并與(與天地一體呢)?神明往與(與神明同往呢)?芒乎何之(恍惚何處來)?忽乎何適(惚恍何所歸)?萬物畢羅(森然萬象皆包羅其中)，莫足以歸(沒有什么足以為它所歸附)”。這被述說的“莊周聞其風而悅之”的“古之道術”其實即是莊子所信奉的道術，亦即他所稱述的“不道之道”；此處對這不道之道術的道出，雖未采用寓言或重言方式，但“芴漠”“芒”(恍)“忽”(惚)之言仍可說是有著“言無言”特征的卮言。所謂“以謬悠之說(虛靈悠婉的說法)，荒唐之言(荒廓廣洽的話語)，無端崖之辭(不囿于邊際限制的言辭)，時恣縱而不儻(時常放言無忌卻并無偏頗)，不以觭見之(不流于一偏之見)”，相對于其“不道之道”則又正可說是“不言之辯”——其重在一種啟示，一種對道有所辨識的啟示，雖有“言”“辭”以“說”，但“荒唐”“無端崖”而至于“謬悠”則所言亦無異于無言。不過，這是留下了啟示的不言之言或言無言。莊子稱“以天下為沉濁，不可與莊語”(由于天下人沉溺于暗濁，不可與之莊重直言)，遂“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”(憑借不執一守故的話語使“道”之所導得以流衍，借人們看重的先哲先賢的言辭加深理致的真切感，借各種寓言使寄托于其中的旨趣得以推闡)；這卮言、重言、寓言或可視為謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭的另一種說法，其依然是在申說可用以契悟“不道之道”的“不言之辯”。至于所謂“獨與天地精神往來，而不傲倪于萬物；不譴是非，以與世俗處”(獨自與天地精神交往，卻不傲視萬物，不責問人間物論之是非，而又不脫開世俗以故作高卓)，所謂“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”(上與造物之自然相交游，下與那些不囿于死生、不陷在終始循環中的得道者結友)，乃是依據“不道之道”所取的一種人生態度；而“其書雖瑰瑋，而連犿無傷也；其辭雖參差，而詭可觀。彼其充實，不可以已”(其著述雖奇詭，卻宛轉相喻而無傷于理致；其言辭雖虛實不定，但意趣卓異而值得玩味。那所喻內容的豐贍，不可以窮盡)，“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠(調)適而上遂。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者”(其對于道之根本講得思路開闊而精辟，道理深廣而不拘泥；其對于道之宗旨，可以說講得妥切、恰當而能上達至高之境。唯其如此，其順應變化而善于理解事物，其理致不枯竭，其給予人們的啟示不留任何痕跡，那真是廣博深微，意味不可窮盡)，則在于對依道所著文字的“言無言”或“不言之辯”之風致的申示或告白。
 
　　不過，寓言、重言、卮言畢竟是言，而“不言之辯”既然終究牽涉辯——盡管此辯之義蘊在于辨識而契悟——便仍脫不了言的干系。因此，莊子由“言無言”或“不言之言”所道出的乃是一種追求，亦即對言所能達到的“不言則齊”境地的逼近。盡管逼近并不就是契合，但這逼近的祈向使道家以不信任言說為前提的那種言說自成一格。
 
　　老子是道家自成格度的言說的首倡者，莊子紹述這一言說方式從而將其推衍至極致�！独献印芬粫�中多有“恍惚”之辭，亦多有“若反”之“正言”。前者如“視之而弗見，名之曰微；聽之而弗聞，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧，尋尋呵不可名也，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”(《老子》十四章)、“道之為物，唯恍唯惚。惚呵恍呵，中有象呵；恍呵惚呵，中有物呵。窈呵冥呵，其中有情呵，其情甚真，其中有信”(同上，二十一章)等，后者則如“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”(同上，三十八章)、“眾人熙熙，若饗于大牢，而春登臺；我泊焉未兆，若嬰兒未咳，累呵，似無所歸。眾人皆有余，我獨遺(匱)。我愚人之心也，惷惷呵!俗人昭昭，我獨若昏；俗人察察，我獨悶悶呵……眾人皆有以，我獨頑以鄙”(同上，二十章)、“是故圣人有言曰：‘受國之詬，是謂社稷之主；受國之不祥，是謂天下之王。’正言若反”(同上，七十八章)等。無論是恍惚之辭，還是若反之正言，老子之所言皆有以言限言而消解聞言者對言詮執著的特征，其言在吐露某種微妙的啟示意味時也對言可能留下的“言與齊不齊”的后果作了最大程度的泯除。
 
    總體而言，老子的不言之言多是論理性的直言，不過這直言在經由以言限言的坎陷后醞釀出了深長的玄意，因而可恰切地稱其為“玄言”——言與不言以言之有無同入于玄而為玄言。況且老子亦善于取譬相喻，玄言輔之以取譬相喻則更可冥通幽微而曲盡其說。莊子亦有與老子相類的玄言，如“大道不稱”“道昭而不道”“大辯不言”“言辯而不及”等，然而其著述中終是“寓言十九”。這寓言是言的間接化——它把直言難以盡致的奧趣托諸有較大容納的敘事、對話和摹狀中。老、莊示道之言皆可謂“言無言”或在言中消去其線型指向的卮言。不過，老子那里的卮言更多是“恍惚”無著或“正言若反”的玄言，莊子此處的卮言更多是圓融、宛轉、有著間接表述之從容的寓言，盡管卮言、寓言等只是在莊子這里才被命名而對于言稱的運用者亦才最終明確起來。
 
    結語：“渾沌”之喻的機
 
　　在《莊子》一書的諸多寓言中，“殘鑿渾沌”的寓言可能對所謂“不道之道”的隱喻和對“不言之辯”的默示最具典型性。這則寓言稱：
 
　　南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。(《莊子·應帝王》)
 
　　“儵”“忽”或被學者以“有”“無”作解(成玄英之說，轉引自郭慶藩，第309頁)，或被學者以“陽”“陰”注疏(宣穎之說，轉引自張默生，第241-242頁)，似皆可聊備一說。而沒有疑問的是，渾沌當是道的化身，亦可了解為自然之代稱。渾沌是渾全的一，不顯現任何圭角，不透露任何跡象，沒有可測度的邊際，略無可分辨的輪廓。它生機充盈，這生機默默地通著北忽南儵所暗示的陰陽之變，也默默地通著有形萬物的生生不已，但如果措意為它鑿出可借以視、聽、食、息的“七竅”，因而有面目可辨，那它一定會由于生機消歇而死。渾沌的品質無從說起，這無從說起的品質是自然的品質。自然的品質在于無所規定，在于無為，在于“恬然若亡若存，油然不形而神”(《莊子·知北游》)；“天無為以之清，地無為以之寧”(《莊子·至樂》)。人既然法地、法天、法道、法自然，便亦當無為。自然無為與一切造作、文飾、雕琢、奢華相對，其底蘊倘一言以蔽之，或正可謂之為“樸”。對此渾沌之“樸”若“嘗試鑿之”而“日鑿一竅”，則必致“渾沌死”而“樸散”。(《老子》二十八章)“殘鑿渾沌”的寓意在于因任自然而貶黜人為，人之言詮既然并非根于自然，那么人由言而依類判物便必至于害道以傷樸。有如老子，莊子對語言的鄙棄是出自“道法自然”這一本體斷制的；無論是老子取恍惚之辭或若反之正言以作玄言，還是莊子取寓言、重言、卮言以“言無言”而不為“莊語”，都是出于對“不道之道”有所導示的不得已。
 
　　與“殘鑿渾沌”的寓言相呼應，莊子也這樣評說蜂起于晚周的“百家之學”：
 
　　天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家之技也，皆有所長，時有所用，雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發。天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不返，必不合矣!后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。(《莊子·天下》)
 
　　其實，由“天下多得一察焉以自好”所導致的“道術將為天下裂”，正是“渾沌”寓言所喻之“日鑿一竅”以致“渾沌死”的情形。“判天地之美”之“判”，“析萬物之理”之“析”，“察古人之全”之“察”，其得以可能皆在于與智慮一體的言辯，而言思之路一經打開，“不該不遍”的“物論”必紛囂而競起于塵境。莊子欲“齊物”不可不“齊物論”，因為物之“齊”在于“不言”，而“不言則齊”本身即意味著“齊”其眾口宣聒的“物論”，亦即“齊”諸種言于不言。一旦由“齊”其物論而“齊”其物，以至于泯沒物我、物物間的界限，我之于物、物之于我不再相待有歧，人遂可游于此物我相忘——“魚相忘于江湖，人相忘于道術”(《莊子·大宗師》)——的無待之境，其游則始可許之以逍遙之游�！肚f子》一書首篇以《逍遙游》為題，次篇以《齊物論》為題，此逍遙游、齊物論分別為前后相承的兩篇文字的破的之語，亦是莊子全部著述的點睛之筆。“逍遙”作為一種境界，指“忘己”“忘物”“入于天”(《莊子·天地》)的那種無待(對外境無所依賴)的灑脫，指自然、率性、“天地與我并生，而萬物與我為一”的那種無所拘牽的逸致。它是莊子的終極趨求或其“不道之道”的最終導向之所在；“齊物論”而“齊物”則是化有待為無待以游于逍遙的必要前提，但“物論”而“物”得以齊的可能最終卻在于由“言無言”(以“卮言”而言)以臻于“不言之辯”。領悟莊子之學神致的蹊徑或許不止一條，然而，檢討其在言詮上的詭譎態度可能是逼近其靈思之堂奧的較為可靠的入路。
 
　　言是人為之文，它往往受動于為它所命名、稱說的對象，卻也能動于被命名、稱說的對象。出現在人的視野中的世界顯得秩序井然，但這井然的秩序不過是人對世界的取景或世界對人的成象，而在取景或成象中以命名、詮釋的方式起選擇、淘濾、賦義、潤色作用的則是與人的知、情、意密不可分的語言。在人們通常的意識中，語言只是對本來如此的對象作如其所是的描摹，似乎像是可穿戴于對象亦可從對象那里隨時剝落因而全然不影響對象本身的服飾。然而，這畢竟是一種錯覺。語言使世界在人這里因條分縷析而面目清晰，語言也由此使世界對于人永不再是一體之渾然或渾然之一體。人在認知維度上與世界謀面總是或隱或顯地以語言為媒介的；經由語言提供的概念網絡進入人的認知視野的世界，是被語言鑿出了“七竅”因而改變了其渾樸面目的世界。這是運用語言卻也為滲透于其身心的語言所制約的人類與世界間長久以來隱藏著的一重秘密。老子是中國古代最早揭示這一隱秘的人，莊子則以“殘鑿渾沌”的寓言把這一隱秘在道家的獨特思致維度上經典化了。
 
　　道家由克除“文敝”——因“文勝質則史(飾)”(《論語·雍也》)所導致的人文弊害——而否定一切人為之文，屬于人為之文的語言自然在其棄絕之列。“渾沌”意味著渾全、樸真、淵默而未著于任何人文印跡，以其象征莊子心目中的“法自然”之道并就此泯卻“物論”以至言詮，原是至為貼切的。不過對于身處塵垢以“復樸”“返其真”為務的道家說來，“渾沌”之自然也還指示著一種應然，而應然作為一種祈愿既然必得提撕于某種極致之境——非此而無“形而上者謂之道”(《周易·系辭上》)可言——便終是難以與言詮絕緣。“渾沌”之可祈想，在于對其命名為“渾沌”后又以寓言方式對之作了詮釋，而這命名和詮釋本身便又成為言詮最終非可捐棄的見證。
 
　　 誠然，“不言之辯”把對“不道之道”的體悟更大程度地引向某種躬身踐履，但實踐作為不無歸著的生命化運作沒有實踐者的觀念寓于其中是難以設想的。而只要有這種觀念，比如老子所謂“為無為，事無事，味無味”的觀念，或莊子所謂“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”(《莊子·天下》)的觀念，便不可能全然屏絕與觀念形影相隨的語言。莊子的“殘鑿渾沌”的寓言原是要誘導人們“修渾沌氏之術”(《莊子·天地》)的，修此術固然是一種人生實踐而非只是一種言談，然而“渾沌氏之術”已經構成一種觀念，無論怎樣，它都不可能全然離言而自明。即便是信從“道不可言”，但對“道不可言”的指出本身已是在言；即使是“不道之道”只在于踐行中的契悟，而對道之不道的點破亦已是對“不道之道”的有所道(言)。這是莊子學說以至道家之道術在終極處自行綻露的內在捍格，幸運的同情理解者在真正進到一個芴漠、瑰瑋而諔詭可觀的神思王國后有可能在這里遇到它的疆界。然而疆界的尋得，對于不懈的探路者說來又何嘗不是對某種越出此疆界的契機的捕獲呢?

　　【參考文獻】
 
　　[1]古籍：《周易》《論語》《中庸》《老子》《莊子》《史記》《莊子注》《文心雕龍》《莊子疏》《南華經解》《莊子章義》等。
 
　　[2]郭慶藩，2004年：《莊子集釋》，中華書局。
 
　　[3]何寧，1998年：《淮南子集釋》，中華書局。
 
　　[4]林希逸，1997年：《莊子鬳齋口義》，中華書局。
 
　　[5]錢穆，2011年：《莊子纂箋》，九州出版社。
 
　　[6]王叔岷，2007年：《莊子校詮》，中華書局。
 
    [7]張默生，1993年：《莊子新釋》，齊魯書社。