作者簡介：黃慶松，男，1926年生。臺灣師大國文系畢業(yè)，曾任記者、教師、秘書。

　　韓非在解釋《老子》第三十八章的“上德不德，是以有德。”及“上德無為而無不為”時，說是“凡德者，以無為、集，以無欲、成，以不思、安，以不用、固。為之欲之，則德無舍，德無舍則不全。用之思之則不固，不固則無功，無功則生于德……。”故曰：“上德不德，是以有德。”又說：“所以貴無為無思為虛者，謂其意無所制也。夫無術(shù)者故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無所制也，今制于為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常。不以無為為有常則虛，虛則德盛，德盛之謂上德”。故曰：“上德無為而無不為也”。

　　這短短的一段，就出現(xiàn)了四個問題。首先，它犯了三個錯。其一，韓非把老子的“上德”，解釋為“無為、無欲、不思、不用。”意思是什么都沒有，是子虛烏有的“虛無”； 甚至連想都不能想；也就是必須得虛無到了極點，才能算是上德。但如果“無為”到什么都不做，“不思”到什么都不想，則上德者都已“虛脫”成木頭人了，這樣的“上德”有什么意義？那又要如何去理解無為而無不為？而所謂的上德，即是常道，它乃是似虛無而實有的；就像《老子》第五章以風(fēng)箱作比喻，要能“虛而不屈，動而愈出。”不屈，是無限的延伸，也就是無窮盡。動，指常道的運作；于人就是行動。虛，是無為；動，即無不為。風(fēng)箱內(nèi)雖是既空且虛，卻能鼓出無窮無盡的風(fēng)來。其次，以無為聚集“無為”，必是抽象而虛空的。即使聚集了一大堆的“無為”，還是個虛空的“無為”，就像再多的零加零，還是等于零。其三，那“不以無為為有常”的說法，也是錯誤的。因為《老子》第三十七章一開頭，明明就說“道常、無為而無不為”，不管其為“無為”或“無不為”，它們在常道里面，永遠(yuǎn)都是恒常的、“周行而不殆（第二十五章）”，往復(fù)循環(huán)地運行而不止息。所以“無為”絕對是有常的，怎能說是“不以無為為有常”？

　　還有第四個問題，那就是《老子》書中從未用到、或提到的 “思”字，根本不存在思或不思的問題，何有“不思”、“無思”之說？不管韓非是無中生有，或是恣意發(fā)揮，都是極不可取的。

　　由此可見，韓非如此解老，頗有些莫名其妙！

　　其實老子所稱的上德，依照其一向“論道以喻人”的用意，當(dāng)然是要求那得道的有道之士，能夠具有常道的精神。而常道的精髓，乃是無為而無不為。常道也者，上德也者，基本上都是無為的。所以上德者，只要秉持常道的常，循著常道去做，并不需要任何居心；而沒有居心的為，就是無所為而為。只有無所為而為，才是無為的為，也就是無以為。所以老子接著才會說：“上德無為而無以為”。這就是他在第三十八章中，解釋其“上德”是“無為而無以為”的思路及其來龍去脈。

　　上面所說的“沒有居心的為”，與“無為無思”“什么都不做，什么都不想”很像，但卻不同。上面所說的是“上德”者只要循著常道去做，不需要任何居心，而韓非卻把“無為無思”連成一氣，說成既無為又無思，走向 “虛無”。雖然乍看有點像，但其“意境”卻是截然不同的。老子的“無為”，是“無為而無不為”，而韓非的“虛無”的“無為”，則是全然的“虛空”。韓非還把他的無為，硬是再加上無思，把上德者顛覆成為木頭人，或許是居心叵測的。其所以要這樣做，恐怕是另有所圖。因為國君如果“虛脫”而成木頭人，則可以上下其手，挾持那無為無思的昏君，為所欲為。如果臣民也都“虛脫”而成木頭人，則就更便于操縱把持了。

　　本來，解釋古書，原只要能夠持之有據(jù)，言之成理，是可以見仁見智的。但韓非可能是有意為之；雖然謬以千里，卻只是差之毫厘，所以后人也就覺得韓非是言之成理的。可是這跟老子的原意相差得很遠(yuǎn)。除了從字面上去反駁之外，還得從老子的忠厚仁慈，即救民濟(jì)世的著書原旨去探討，才能辨明其中的是非黑白。