“獨化”是西晉郭象玄學思想的核心范疇。這個范疇貌似平庸、簡單,實際上卻有著深刻、豐富的涵義。下面試依郭象“獨化”說的思想理路并作邏輯引申,以窺視“獨化”范疇的涵義。
 
　　一、“獨化”的“相因”性
 
　　“獨化”,顧名思義,就是每個個體事物的獨立存在和發展變化。乍看起來,這個概念并無什么玄奧之處,其思想的抽象程度要遜于王弼的“無”范疇。
 
　　但需要追問的是:世上的每個事物為什么能以“獨”的狀態存在和變化?不錯,世上的萬千事物的確都是獨立的個體,都自然而然的那樣存在著和變化著。但它們為什么各自能呈現出“獨”的狀象呢?就事物之存在的存在性和存在邏輯而言,獨的事物是不能存在的。對此,我們不妨做一個思想實驗:倘若將世上的一切存在物都抽掉而僅僅留下一個東西,這個東西是個真正的“獨”,但這個“獨”的東西怎樣存在呢?即它存在于哪里呢?它只能存在于空無或虛無中,那么它不就成了空無或虛無了嗎?它何以能存在?何以有“獨”的表現呢?所以說,從事物之存在的存在性或存在邏輯上看,不能有且不會有“獨”的表現。然而,現實世界中的萬千事物的確又各自表現出了“獨”的狀象。這究竟是為什么?原因就在于:事物之“獨”的表現是有前提條件的,這個前提條件就是“相因”。對此,郭象明確指出:“夫相因之功,莫若獨化之至也。”(《莊子·大宗師注》)“相因”就是相互依存的意思。郭象認為,事物間相互依存的最終結果和最后表現就是、也才是“獨化”。可見,郭象有一個明確的思想:“獨化”是“相因”的結果。就是說,“獨化”具有“相因”性涵義。
 
　　郭象提出“獨化”說,并不是就某個個體事物的外在狀象來就事論事而簡單地立論,他的立足點是在事物與事物的相互關系上。他明確看到,一個事物的存在必須要也必然要依賴于它之外的事物的存在,世上的事物正是在相互依賴中存在的。他說:
 
　　故天地萬物凡所有者,不可一日而相無也。一物不具,則生者無由得生;一理不至,則天年無緣得終。(同上)
 
　　天下莫不相與為彼我,而彼我皆欲自為,斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒,唇齒者未嘗相為,而唇亡則齒寒。故彼之自為,濟我之功弘矣,斯相反而不可以相無者也。(《莊子·秋水注》)大千世界存在著各種各樣的、千差萬別的事物,每一事物均與它之外的事物處在相互聯系中,由此才使得一物能依賴于它物、且它物能依賴于一物而每一物都能存在著,才有豐富多彩的大千世界的存在。
 
　　郭象看到了物物間的相互聯系,這原本不錯。但現在的問題是:既然郭象將致思點放在了一物與他物的聯系即“相因”上,何以又說“夫相因之功,莫若獨化之至也”?即事物之“相因”的功效、功能為什么非得表現為“獨化”呢?看來,郭象想從物物之“相因”這一前提條件出發,進一步尋求每一個事物之存在的根據問題。怎么從“相因”出發來尋求事物之存在的根據?這里有兩種方式或方法:一是單向的線性遞推法,即甲的存在依賴于乙,乙的存在依賴于丙……,但這終究是追不出個頭的;另一是雙向的環性比較法,即在甲、乙兩個事物構成的“相因”關系中,甲的存在要依賴于它之外的乙,同時乙的存在也正好依賴于它之外的甲,這樣就使得甲和乙各自自身就是自己存在的根據,即與其說甲是依賴于它之外的乙而得以存在的,還不如徑直地說甲實質上是依賴于自身而存在的。郭象正是從物物間的“相因”出發,看到了事物之存在的根據和原因就在每一個事物自身中。且看他的論述:
 
　　世或謂罔兩待景,景待形,形待造物者。請問:夫造物者有邪?無邪?無也,則胡能造物哉?!有也,則不足以物眾形。故明眾形之自物,而后始可與言造物耳。是以涉有物之域,雖復罔兩,未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主而物各自造;物各自造而無所待焉,此天地之正也。(《莊子·齊物論注》)
 
　　誰得先物者乎哉?吾以陰陽為先物,而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎?吾以自然為先之,而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣,而至道者乃至無也,既以無矣,又奚為先?然則先物者誰乎哉?而猶有物,無已。明物之自然,非有使然也。(《莊子·知北游注》)
 
　　郭象在“相因”的事物之間認真尋找了事物存在的根據。他看到,單向的遞推尋找法是失敗的,是最終找不出事物之存在的根據的。其實,每個事物之存在的根據和原因正在各自的自身中,每個事物的自身就是自足的,這正是事物的“獨化”。這就叫“夫相因之功,莫若獨化之至也”。
 
　　可見,“獨化”是有并應該有“相因”性涵義的。“獨化”的“相因”性突出的是每個事物之“獨”的性狀,揭示的是事物之存在的空間性的性相,即世上的每個事物均處在與它之外的它物的并存中并由此而使得自身要表現出和能表現出“獨”的狀相。
 
　　二、“獨化”的“性”或“性分”性
 
　　“獨化”的“相因”性表明,世上的每個事物之所以要表現出和能表現出“獨”的狀態,正是因為每個事物均與它之外的它物處在相并存的關系中。這種一物和它物的并存狀態就是每個存在者之“獨”式地存在的存在構架,我們可稱之為事物之存在的外構架。
 
　　在這種外存在構架中,世上的每個事物表現出了“獨”的狀態。但現在要追問的是:此時的事物雖表現出了“獨”的存在,但它最終能保持住這種“獨”的存在嗎?或者說,這種“獨”式存在是暫時的表現還是永恒的存在?是死的“獨”還是活的“獨”?因為,既然是“獨”的存在,這說明每個事物都是自在、自然、自爾的,它不是也不能由它之外的它者生出來,它也不是和不能去生出它之外的它者,它是不生不滅的,所以是不變的。倘若世上的每個存在者都是這樣不生不滅且不變不化的“獨”,且不要說世上的每個存在者都最終不能存在,即使存在了也最終是死的而非活的,這樣的死世界就是存在著又有什么意義和價值呢?何況,現實世界根本就不是死的,世上的每個事物均處在生生不息的變化過程中,每個事物正是在不斷的變化中才得以永恒地存在而不生不滅的。這,就是郭象講的“獨化”的“化”性。
 
　　關于天地萬物的變化性,郭象給予了十分明確的肯定。例如,他指出: 夫時不再來,今不一停,故人之生也,一息一得耳。向息非今息,故納養而命續;前火非后火,故為而火傳。火傳而命續,由夫養得其極也,世豈知其盡而更生哉!(《莊子·養生主注》)居變化之途,日新而無方。(《莊子·應帝王注》)
 
　　郭象在注《莊子》時,還隨文注出了“變化日新”的思想。如在注《莊子·秋水》之“消息盈虛,終則有始”時說:“變化日新,未嘗守故”,在注《莊子·達生》之“更生則幾矣”時說:“更生者日新之謂也。付之日新,則性命盡矣”。在郭象看來,世上的每個事物盡管在相狀上是“獨”的,但卻是活的存在,即每個事物均處在生生不息的變化中。所以,郭象才將“化”融入“獨”中而有了作為天地萬物之存在本體的“獨化”說。
 
　　看到事物的變化,這并不難,這是常識。但值得考察的是:“獨”與“化”有何邏輯的或內在的關系?對此,郭象本人沒有予以闡說。但從郭象的“相因”思想中可以作邏輯引申,以展現出事物之“獨”與“化”的內在聯系。
 
　　那么,從“相因”如何作邏輯引申呢?其理是:一物與它物“相因”即處在相互關系中,一物與它物就必然要發生相互影響和作用,否則的話就不會有物物間的“相因”了。當物物間發生相互作用時,每一物的自身都要打上對方的作用的印痕;這樣,就在每一物的自身中邏輯地存在著兩種性質或規定性:一種是其自身性,或自我性,另一種則是其非自身性,或它者性,我們姑且稱這兩種規定性為“我”性與“它”性。“我”性是某物保持自己是自己的性質,它使得該物能呈現出和要呈現出“獨”的存在狀相;“它”性則是某物不可和不能保持自己的性質,它使得該物能呈現出和要呈現出“化”或“變”的存在狀相。借用魏晉玄學的語言,我們不妨將每個事物自身中的“我”、“它”性稱為“有”、“無”性。有了“有”,事物要保持住自己,要以“獨”來呈現;而有了“無”,事物又要克服掉自己,要以“化”來呈現。事物就其存在的內性說,這種“有”、“無”性缺一不可。因此,“有”、“無”就是事物之存在的內性構架,可稱作內存在構架。很明顯,世上的每個事物之存在既離不開其“相因”的外存在構架,也離不開其“有”、 “無”的內存在構架。而且,外、內這兩種存在構架之間又是一種“相因”性關系,它們是互為存在的前提和條件的。這,正是每個事物之存在的“獨”與“化”的內在的有機統一,即“獨化”。
 
　　當然,郭象沒有也不可能這樣來講事物的“獨化”問題。但我們厘析郭象“獨化”說的涵義,指出其“有”、“無”這種內存在構架,也并非沒有依據。因為,郭象的確講到了事物的“性”或“性分”問題。什么是“性”或“性分”?且看郭象的論說:
 
　　若各據其性分,物冥其極,則形大未為有余,形小不為不足。(《莊子·齊物論注》)
 
　　凡所謂天,皆明不為而自然。言自然則自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。(《莊子·山木注》)
 
　　物各有性,性各有極,皆如年知,豈跂尚之所及哉?(《莊子·逍遙游注》)
 
　　性之所能,不得不為也;性所不能,不得強為。(《莊子·外物注》)
 
　　可以看出,郭象所說的“性”或“性分”就是事物的本性或本質。那么,事物的本性或本質究竟是什么?值得注意的是,郭象在此并未直接點明這一點,而主要側重于闡說事物之“性”的功能和作用問題。郭象認為,世上的萬千事物都有其之所然、之所是的“性”或“自性”、“性分”,正是由其本“性”所決定,每個事物的存在皆有其必然的合理性。
 
　　郭象自己雖然沒有直接、明確地指出事物之本“性”是什么,但這并不影響我們對此作出邏輯的引申。從事物之存在的存在性上言,事物的“性”就是且只能是“有”、“無”。“有”之性使事物得以現實地存在,使其能表現出“獨”的狀相;但如果僅有此“有”性顯然是不行的,因為僅有“有”性就使事物處在了不生不滅、不變不化的死存在中,這樣的事物最終是不可能存在的。事物之所以能存在并要存在,因為存在是活的,是處在生生化化的變化中的,這正是事物之存在的“無”性,“無”性使事物表現出了“化”的狀相。事物的本“性”正是這種“有”與“無”的統一,這就是事物之存在的內性規定,即事物之存在的內存在構架。
 
可見,“獨化”是有并應該有“性”或“性分”性涵義的。“獨化”的“性”或“性分”性突出的是事物之存在的“化”的性狀,揭示的是事物之存在的時間性的性相。
 
    三、“獨化”的“有”、“無”性和時間性
 
　　關于“獨化”的“有”、“無”性涵義,上面講“獨化”的“性”或“性分”性涵義時已點出,但這是我們對郭象的“性”概念的涵義作邏輯引申的結果,郭象自己并未這樣直接講。事實上,“有”、“無”問題在郭象的“獨化”論玄學思想中是比較復雜的,它既與“相因”性相關,又與“性”或“性分”性相涉,還直接關乎事物之存在的本體性問題。
 
　　郭象沒有明確、直接地述說“有”、“無”與“相因”及“性”或“性分”的關系,但他從事物之存在的本原、本體究竟是什么這一視角,闡說了“有”、“無”與“獨化”的關系問題。如說:
 
　　無既無矣,則不能生有;有之未生,又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣。(《莊子·齊物論注》)
 
　　請問:夫造物者有邪?無邪?無也,則胡能造物哉;有也,則不足以物眾形。故明乎眾形之自物,而后始可與言造物耳。是以涉有物之域,雖復罔兩,未有不獨化于玄冥者也。(同上)
 
　　郭象在此認真地追問了究竟事物的本體是什么的問題。在他看來,“有”和“無”均不能作為事物之存在的本體或根據。如果本體是“有”,這個“有”就一定是有形有狀的存在者,它就不能是被生出來的,因為被生出來的東西顯然不具有“本”的意義;它既不是被生出來的,那么它何以能去生出其他的有者呢?或者說,倘若一個有者能生別的有者,這個有者就必然能被生出,這樣下去,誰是最終的那個本原性的“有”呢?不可得和不可知。所以,“有”不能作事物的本體。那么“無”怎么樣呢?郭象以為,“無既無矣,則不能生有”,即“無”就是沒有,就是虛無或零,是非存在者,它與存在者的有性質截然不同,怎么能作為有的根據、本體而生有呢?不合邏輯!郭象考察的結果是:“有”和“無”均不能作為事物的本體或存在根據,事物的存在只能是“掘然自得而獨化也”(《莊子·大宗師注》)。
 
　　郭象在這里考察“有”、“無”問題當然是有針對性的。我們知道,“有”是裴玄學的核心思想,他主張“夫總混群本,宗極之道也”(《崇有論》)。“總混群本”就是世上的一個個的有,即每個個體存在者。而“無”則是王弼玄學思想的核心,他主張“凡有皆始于無,故未形無名之時,則為萬物之始”(《老子注》第一章)。王弼的“無”范疇是有豐富內涵的[1],郭象在此將這個“無”僅僅理解為虛無或沒有,這不盡合王弼“無”思想的本義。但郭象的意圖是很清楚的,即單獨的“有”和單獨的“無”都不能作為事物的存在本體。郭象在此從否定性的意義上講到了“獨化”的“有”、“無”性涵義。
 
　　既然單獨的“有”或單獨的“無”均不能充作本體,那么,“有”和“無”有機統一起來怎么樣呢?即“有-無”能否作為事物之存在的本體、根據呢?“有-無”是不是“獨化”的內蘊呢?
 
　　郭象沒有說,但郭象否定單獨之“有”和單獨之“無”作為事物本體的思想走向的邏輯,必然是要將“有”與“無”有機地統一起來作為事物的本體,這正是“獨化”的深層的“有-無”性涵義。郭象反對那種單一的“有”本體和“無”本體,其思想的邏輯理路正是為了將“有”和“無”內在、有機地統一起來,以成就事物的真正的“獨化”性。順著郭象的思想可以作這樣的理解:如果以“有”為事物之存在的本體、根據,固然“有”則有矣,即有了“有”性的話事物能有和要有,但這樣的有卻是死的,最終不能“有”而有之;而如果以“無”為事物之存在的本體、根據,則“無”無矣,即有了“無”性的話事物就能無和要無,但無的結果卻最終會葬送掉“無”本身,這個“無”也就成了死的。可見,單一的“有”和單一的“無”均是死的,它們不能作為事物之存在的本體和根據。事物之存在的真正的根據、本體就是“有”和“無”的有機統一,即“有-無”性或“無-有”性。有了這個“有-無”中的“有”性,不用說事物能存在,且這個存在也不能是死的,而應是活的,它不能一“有”到底,這個“有”要邏輯地化掉自己,使自己轉化為無或非存在,這是由“有”到“無”,即“有→無”;有了這個“有-無”中的“無”性,事物當然要化掉自身,要向非存在轉化,但這個“無”卻不能一無到底,“無”也要邏輯地化解掉自己,使得具體的有總是由一種存在形態向另一種存在形態轉化,絕不會變成空無或零,這是由“無”到“有”,即“無→有”。“有→無”和“無→有”是事物之存在的一個過程的兩個有機的方面和階段,這兩個方面和階段只能是實際上也正是一個自足的閉合體,即“有-無”。很明顯,正是在事物內性的“有-無”性的規定下,事物才有真正的“獨化”性。
 
    明白了“獨化”的“有-無”性涵義,也就不難看出,“獨化”是有時間性內涵的。這個“有-無”性不是也絕不能是空間化的,因為那樣的話“有”和“無”就都成了單個的存在而死去;而且,在空間化或空間性中,“有-無”中的“有”不僅會從事物的內性中浮出來而形化,“無”也會并必定會從事物的內性中浮出來而“有”化和形化,“無”也會徹底死掉而不見蹤影。事實上,“有-無”的真正的存在方式和途徑是“時間”,在“時間”性中“有”而“無”之且“無”而“有”之,“有”“無”相生且生生不息;或者說,“有-無”性本身就成就了“時間”。這,就是與“獨化”的“有-無”性涵義相一致的其時間性涵義。
 
    四、“獨化”的“玄冥”性(境界性)和現象性
 
　　郭象在講“獨化”時往往要講到“玄冥”。他說:
 
　　是以神器獨化于玄冥之境,而源流深長也。(《莊子序》)
 
　　是以涉有物之域,雖復罔兩,未有不獨化于玄冥者也。(《莊子·齊物論注》)
 
　　卓爾獨化,至于玄冥之境。(《莊子·大宗師注》)
 
　　“玄”者深遠也,“冥”者幽昏也;“玄冥”者幽深、深邃貌,指一種幽深奧妙的境或境界、境域。在郭象看來,事物的“獨化”是一種幽深莫測的境或境域,這種境域當然不可用感官來把握,也無法用理性來把握,它是一種直覺的意會。很明顯,“獨化”是有“玄冥”性或境界性這層涵義的。
 
　　那么,這個“玄冥”究竟是什么?它與“獨化”究竟有何內在關系?目前學界對這個問題尚有不同的看法。郭象自己這樣說:“玄冥者,所以名無而非無也。”(《莊子·大宗師注》)這是說,“玄冥”表征的是“無”,它自身不是也不能是空無或零。郭象感覺到或者認定,“玄冥”不是事物之存在狀態意義上的規定,它與事物之存在的“性”或“性分”有關,是事物之存在的“無”性。郭象說:“無不待有而無也。”(《莊子·大宗師注》)“夫階名以至無者,必得無于名表,故雖玄冥猶未極,而又推寄于參寥,亦玄之又玄也。”(同上)“夫言意者,有也;所言所意者,無也。故求之于言意之表而入乎無言無意之域,而后至焉。”(《莊子·秋水注》)郭象認定,真有“無”這種東西。這個“無”當然非與形有相對立的空無或沒有,它必定是有,這就是事物的“性”之“無”。
 
　　但問題是:事物之“性”不能是也不只是“無”;如果事物之“性”只是“無”,這個“無”就是死的,充其量只是人的理性上的一個名稱而已。事物的真“性”是“有”和“無”的有機統一,即“有-無”。如果郭象想用“玄冥”來指謂或界定真“無”或活“無”,那么這個“無”就一定是“有-無”之“無”。顯然,“有-無”之“無”與“有-無”之“有”是一致的,它們都是事物之存在的深層的、內在的根據,即事物之“獨化”的深層義蘊。
 
　　既然如此,郭象為什么不徑直說“玄冥”表征的是事物之“性”的“有-無”義,為什么不說“玄冥”是“有”或真“有”呢?這當然與郭象的認識程度有關,也與郭象想撇開名言認識的局限性這一目的有關。郭象在一定程度上認識到,用概念界定的方式是把握不到“有-無”性的,即把握不到真“有”和真“無”的,因為一旦將真“有”或真“無”概念化后,它就成了人的理性上的存在符號,就失去了其“存在”性或本體性意義,就成為死的。郭象所謂的“夫階名以至無者,必得無于名表。故雖玄冥猶未極,而又推寄于參寥,亦玄之又玄也”(《莊子·大宗師注》)的思想義蘊,大概就是為了表明,如果以“有”來界定“玄冥”的話,“玄冥”就會被抽象化為人的認識上的符號,就失去了其“境”性和活性。所以,他才用“所以名無而非無也”的“無”來界定“玄冥”。用“無”來界定“玄冥”的目的,正是為了表征出事物之“性”的“有-無”性。其實,只要明確了真的、活的“有”和真的、活的“無”都是“有-無”的,那么,用“無”或用“有”來界定“玄冥”以表征事物之存在的“有-無”之“性”都是可以的。
 
　　現在值得我們思考的是:“獨化”的“玄冥”性涵義和“獨化”的“有-無”性涵義究竟有什么內在關系?即順著郭象玄學思想的邏輯理路,“獨化”說為什么要從其“有”、“無”性涵義再深化到其“玄冥”性涵義?實際上,“獨化”的“玄冥”性是對“獨化”的“有”、“無”性的存在方式的進一步揭示。不錯,事物之所以要獨化和能獨化,是因為每個事物在“性”上不是也不能是單獨的“無”,而是“有-無”式的;這樣的“有-無”性的存在途徑和方式一定是時間性的。但問題恰恰就在這里,即處于時間中的“有-無”是面式地存在著還是體式地存在著?如果是面式的,那么,這個“有-無”就被壓扁成單一方向的繼起過程,即成為“有→無→有……”的過程。在此,“有”和“無”就都從事物的“內”性中浮出而失去其“性”性,轉化為一種外形上的變化過程,這種過程無非是一個事物從一種狀態向另一種狀態的轉化。顯然,這種面式的“時間”不是“有-無”的存在方式。“有-無”的真正的存在方式是體式的“時間”,即此處的“有-無”有兩個層次(兩個面)的繼起過程,一個是表面的單向的繼起,即“有→無→有……”的過程,這是事物之存在狀相上的變化;另一個是深層(底層)的雙向的或圓式的繼起,即“有-無”的過程,這是事物之存在內性或“性”上的變化。這兩個層次的繼起是并存中的繼起與繼起中的并存的統一,這就是“有-無”的體式“時間”。很明顯,只是在這種體式“時間”中才能有“有-無”之“性”存在,且此種“有-無”“性”永遠隱而不顯,所以它才是事物之存在的真正的本體和根據。
 
　　這種深層、底層的“有-無”“性”隱而不顯,所以它的存在是一種“玄冥”態,超越了感性規定,這是“獨化”的“玄冥”性表現之一。同時,這里的“有-無”是真正的“一”,它是沒有開端的圓或環,故它的存在過程只能是現象或顯現性的,即它把自己如其所是地那樣開顯、開示出來。因為此時的“有”和“無”不是處在二分的對立之中,所以不能也不是表現出“有”“什么”和“無”“什么”的規定性,它只能顯現為“有”本身和“無”本身,這正是“有-無”的本體性之所在。表現在存在性上,這時的存在不是天地萬物分化以后的各各處在“相因”中的怎樣性、什么性的存在,而是天地萬物分化之前的無物我、主客等等之對立的“存在”本身。表現在認識性(暫時用這個詞)上,要把握此種“有-無”“性”,基于感覺的經驗方法和基于理性的邏輯(抽象)方法均告失效,只有也只能有“現象”、“顯現”的現象學方法,即消解掉主、客分立后在主客一體未分的狀態中心靈所獲得的一種原始狀態。這,就是“有-無”“性”的玄冥性和現象性。
 
　　當然,郭象沒有也不可能用類似于現代西方哲學的現象學的思想和方法來述說事物之“有-無”“性”的本性。郭象用的是傳統的中國哲學方法,即直覺性的體悟法。他說:“萬物萬情,趣舍不同,若有真宰使之然也。起索真宰之朕跡,而亦終不得,則明萬物皆自然,無使物然也。”(《莊子·齊物論注》)這是說,千差萬別的事物之所以會如此且能如此,一定是有其如此的根據的。但當尋找此種根據時又找不出痕跡,所以,只好說事物就是如此所是、如此所然的那個存在者了。事實上,郭象是沒有有力的哲學思想和方法來闡明事物之存在的“有-無”“性”之本性的;并非他否定事物的本體性,他的確是體悟到、感悟到了事物之如此存在的存在根據和本體。他在講事物之“獨化”時用了許多的狀摹詞,如“塊然”、“泯然”、“蛻然”、“掘然”、“冥然”、“欻然”等等,這些狀摹詞所描摹的是心靈的一種直覺狀態,實際上揭示的是事物之“有-無”“性”的存在本性、本質的現象性表現。還有,郭象試圖從認識方式上打破、打斷慣常的主、客二分的思維構架,以之獲得一種真正直覺的思維方式。這,正是現象學的方法和精神之所在。郭象這樣說:今以言“無”是非,則不知其與言“有”者,類乎?不類乎?欲謂之類,則我以“無”為是而彼以“無”為非,斯不類矣;然此雖是非不同,亦固未免于有是非也,則與彼類矣。故曰:類與不類,又相與為類,則與彼無以異也。然則將大不類,莫若無心。既遣是非,又遣其遣,遣之又遣之,以至于無遣,然后無遣無不遣,而是非自去矣。(《莊子·齊物論注》)有“是”有“非”,這是日常認識中的判斷。但究竟什么是“是”、什么是“非”呢?日常認識中的是非判斷是沒有定準的。用這樣的思維方式當然把握不住事物之“有-無”“性”。要把握住事物之“有-無”“性”,就必須打破、打斷主客二分的思維構架,使主客一體存在。其打斷的方式、方法就是郭象在此講的“雙遣”法,即第一步將認識上的“是”、“非”觀念拋掉,第二步將“拋掉”本身也拋掉,這實際上是將從事著認識活動的主體“我”(“心”)自身拋掉,以使思維處在無識無慮的狀態中。郭象稱此種思維狀態為“忘”,即“既忘其跡,又忘其所以跡者,內不覺其一身,外不識有天地,然后曠然與變化為體而無不通也”(《莊子·大宗師注》)。無論是“雙遣”法還是“兩忘”法,均是一種境或境界、境域,這是一種齊物我、泯是非、一天人、貫古今的“一”的狀態。這種“一”的存在方式就是現象、顯現。從存在論上來說,這就是天地、物我、主客等等未分化前的一體存在,即“存在”本身。這就是也才是“獨化”的本義、真義,就是也才是那個讓郭象魂牽夢繞的“玄冥之境”。作者：康中乾
 
　　【注釋】
 
　　[1]關于王弼的“無”范疇,筆者曾厘析出其本體義、抽象義、生成義、功能義、境界義五種涵義。(參見康中乾,第168-200頁)
 
　　【參考文獻】
 
　　古籍:《莊子注》(郭象),《崇有論》,《老子注》(王弼)。
 
     康中乾, 2003年:《有無之辨———魏晉玄學本體思想再解讀》,人民出版社。