內容提要: 郭象哲學是中國思想史上對儒道的第一次成功的綜合和超越,其個體主義本體論、認識論、人生觀、社會歷史觀和美學思想對于中國主流思想具有極大的異質性、否定性、獨創性，這使得郭象成為中國傳統中個體主義思想潛流的代表人物。其歷史地位和價值直到正在邁向現代化的今天才真正開始顯現出來。

    關 鍵 詞: 整體主義  個體主義    中體西用  西體中用  中西互為體用  中國文化結構的自我轉換  現代從傳統的內在生成

    學術界對郭象哲學歷史地位的界定

    1、中國哲學史界對郭象哲學歷史地位的界定��

    郭象在中國哲學史和思想史上幾乎沉寂了1600年之久，直到20世紀以來，對他的研究才逐漸 增 多。據統計，20世紀大陸及港臺學者研究郭象的論文共60余篇，專著和辟有專章研究郭象的 論著20余部。[1] 當然，比起對其他中國哲學史上的大人物的研究來說，這個數字是相當小的。我認 為，這與郭象在中國哲學史上的地位是嚴重不相稱的。��

    總的來說，20世紀對郭象哲學歷史地位的評價走了一個由高到低，復又由低到高的過程。20世紀初至49年以前，郭象被重新發現和重視，馮友蘭、湯用彤、熊十力、王叔岷、錢穆諸位先 生 都對郭象哲學作了正面的肯定和較高的評價。1950年至改革開放前，受政治環境影響，對郭象及整個魏晉玄學作了否定的評價，比如，認為“何晏、王弼以無為本的貴無哲學是當時門閥 士 族地主階級取得政權后，開始走向墮落的世界觀；嵇康阮籍的哲學是寒門庶族地主階級在 門 閥士族的巨大壓力下表示的軟弱的抗議；向秀、郭象的哲學思想是直接為門閥士族的特權進 行辯護的理論武器。”[2]當時的中國哲學史著作都是這個調子。��  改革開放以來，人們逐漸擺脫政治化思維模式，從學理上探討郭象哲學，其在中國哲學史上 的地位得到了恢復和提高。主要有如下幾種觀點：��

    (1)一種觀點認為，郭象以道家為基礎吸收儒家，把儒家統一于道家，從而使道家發展到一 個 新的階段，或獲得了一種新的存在形態。這種觀點把郭象定性為道家，但對于郭象在道 家思 想發展史上的地位，沒有一致的說法。錢穆先生認為郭象哲學是道家思想發展的最高峰：“ 必至郭象注莊，乃始于此獨造新論，暢闡自然主義，轉用以解決宇宙創始，天地萬物一切所從來之最大問題，澈始澈終，高舉自然一義，以建立一首尾完整之哲學系統。就此一端言，郭象之說自然，實有遠為超越于莊老舊誼之外者。若復以郭象之說，回視《淮南》《論衡》，將見二書所陳，膚薄平近，蓋由其未能觸及此宇宙創始之基本問題與以解答，必俟郭象之說始為創成一宇宙乃自然創始之一完整系統，而有以溝通莊老與《淮南》《論衡》之隔閡。故亦必俟有郭象之說，而后道家之言自然，乃始到達一深邃圓密之境界。后之人乃不復能駕出其上而別有所增勝。故雖謂中國道家思想中之自然主義，實成立于郭象之手，亦無不可也。雖謂道家之言自然，惟郭象所指，為最精卓，最透辟，為能登峰造極，而達于止境，亦無不可也。”[3]美籍華人學者傅偉勛先生對郭象的評價與錢穆先生相近，且有其獨到的眼光。傅先生指出， 長期以來，郭象是中國哲學史上引起物議最多的一位人物，一則認為他有剽竊向秀的嫌疑， 二則認為他借莊注發揮出的思想，曲解了莊子哲學，貶低了其原有價值，導致道家傳統成為 絕學 而被佛學所取代。但經過一番“創造的詮釋學”思考，可從郭象哲學的表層挖到其深層結構 ，即“徹底的自然主義”；郭象從其現象學或現象主義視角出發，“根據‘自然無為’的道 家根本原理，以萬物獨化的現象論、性命論與解脫論還出老子‘道法自然’與‘道常無為而無不為’的本來面目；同時又進一步徹底解消莊子一切大小之分(大知小知之分，大言 小言之分，圣凡之分等等)，突破‘超形上學的突破’的結果，就存在、價值、意義與解脫同等看待 萬事萬物，這就是郭象新齊物論的‘萬物獨化、一切如如’境界”[4]，從而比老莊更徹底地貫徹了自 然無為、萬物平等的哲理。��

    臺灣學者蘇新鋈著有《郭象莊學平議》(臺灣學生書局1970年版)，認為郭象之莊注無疑高卓出眾，但也有一些未臻善境之處，在若干方面是對莊子的后退。統觀蘇著全書，其方法不是 以郭象注莊子，而是以莊子注郭象，把郭象注中與莊子思想不一致的地方，能拉近的就拉近 ，實在拉不到一塊，就認 為郭象遜于莊子或未能確解莊子精義。總的來說，蘇著認為郭象在道家思想史上只有注釋 和弘揚的功勞，沒有發展和創新的功勞。��

    (2)第二種觀點認為，郭象以儒家為基礎吸收道家，把道家統一于儒家，從而使儒家發展到 了 一個新的階段，或獲得了一種新的存在形態。方立天先生認為魏晉玄學分三期，何王主張名 教本于自然，嵇阮主張越名教而任自然，裴  、郭象重名教，崇有 ，認為名教即是自然[5]。許杭生等先生所著《魏晉玄學史》，也認為郭象哲學是裴  崇有論的進 一步發展：裴�　⒐�象“揭起 了玄學崇有論旗幟，起來批評何晏、王弼的玄學貴無論思想和當時所謂的放達之風。裴��從維護儒家禮教的立場，著《崇有論》一文，批評了玄學貴無論和玄學放達派思想。郭象則 從調和儒道的立場出發，提出了名教即自然的主張，在哲學上也批評了何晏王弼的貴無論， 而堅持了自己的崇有論思想，從而把玄學哲學理論發展到了頂峰。”[6]此派對郭象哲學 在整個儒家思想發展史上的地位未加深入評論。��

    (3)第三種觀點認為，郭象調和、綜合、統一了儒道兩家。至于說郭象僅僅是把兩家思想并 列、雜揉在一起，還是充分吸收、消化兩家之長同時去兩家之短，從而卓然獨創出一種新 的 哲學來，此派言之不詳。比如馮友蘭先生說：“魏晉玄學的發展，主要有三個階段：第一階 段 是貴無論，第二階段是裴�〉某缬姓摚�第三階段是郭象的無無論 。就玄學說，貴無論是 肯定，裴�〉某缬姓撌欠穸ǎ�郭象的無無論是否定之否定。郭象 的《莊子注》是魏晉玄學發展 的高峰。”[7]康中乾新著《有無之辯》從魏晉玄學的邏輯演進出發，用現象學方法分析郭象獨 化論，認為獨化論是王弼貴無論與裴�〕缬姓摰挠袡C統一：“郭象以其‘獨化’范疇成功地消解了王、裴本體論中的矛盾，將‘無’與‘有’有機地統一了起來，終于一定程度地完成了魏 晉玄學本體論理論的邏輯演進。”[8]這是郭象哲學的歷史價值。除此之外，郭象哲學包含著豐富的現象學意蘊，雖然他本人不可能有現代人所達到的現象學本體論和現象學方法論，但這并不妨礙我們從郭象玄學中“發掘出具有現代意義的現象學的思想成分”，也不妨 礙我 們“用現象學的思維方式來對郭象玄學作詮釋。”[9]這應該看作是郭象研究中所達到的最新成就：人們已開始從中西哲學比較研究的角度來發掘郭象哲學的現代意義了。��

    第三種觀點最主要的代表人物應當說是湯一介先生，其專著《郭象與魏晉